Het 'Boeck der Natuere'

2 De interpretatie van het Boek der Natuur tot circa 1660

1 De kracht van de traditie

Liber, theatrum, speculum

Nederland, februari 1642. In Utrecht bereikt de controverse tussen Descartes en Voetius een voorlopige climax. De academische senaat verzoekt de vroedschap om een werkje van professor Regius, de eerste universitaire verdediger van de Fransman, te verbieden. Volgens Regius' verontruste collega's leert deze ‘seeker soorte van philosophie, ten meeste dele omstootende de fundamenten vande [aristotelische] philosophie’.Ga naar eind1 Derhalve smeken zij het stadsbestuur ‘dit quaat te willen stuyten, ende het ongeval dat de academie dreygt, af te keeren’. Gezien de te verwachten ‘inconveniënten ende schade’ wordt Regius inderdaad de wacht aangezegd.Ga naar eind2 Terwijl in Utrecht verhitte debatten worden gevoerd, opent Descartes' vriend Constantijn Huygens in Voorburg feestelijk zijn Hofwyck. Nog vrediger is het echter in de studeerkamer van de Amsterdamse predikant Johannes le Maire (1567-1642). Ver weg van de wereld van de grote geleerden legt de stokoude dominee de laatste hand aan zijn even wijdlopige als onoriginele boek Vivum theatrum, dat is, levendig tonneel: waer op vertoont wort de hoogh-aenbiddelijcke eygenschap Gods, syne almogentheyt, ende dat ex libro naturae, de boeck der nature, 't weick is de macrocosmus, de groote werelt, ende microcosmus, de kleyne werelt, de mensch: ende ex libro gratiae, de boeck der genade; 't welck is de Heylige Schrifture.Ga naar eind3 Wie iets wil weten over de impact van de Utrechtse strijd over het cartesianisme moet dit boek ter zijde schuiven: uit niets blijkt dat Le Maire van de debatten op de hoogte was. In zijn werk vinden we geen spoor van twijfel of verontrusting, maar louter de zekerheden van het geloof.

Le Maire's Vivum theatrum is een van de vele traktaten waarin bekende en vooral minder bekende Nederlandse auteurs uiteenzetten dat God wonderlijk is, ‘niet alleen in hem selven, maer oock in sijne wercken’.Ga naar eind4 In dit boek werden geen diepzinnige bespiegelingen gegeven over de onbegrensde mogelijkheden van de menselijke rede. Wel werd net als in Huygens' Hofwyck ook in het Vivum theatrum een systematisch overzicht gegeven van de wonderen van Gods Schepping. Er is echter een verschil in oriëntatie. Waar de wereldse Huygens zijn lezers al wandelend attendeerde op al het schone dat groeit en bloeit, verwees de dominee voornamelijk naar oude boeken. Zijn werk refereerde niet aan het buitenleven, maar aan de bibliotheek. Le Maire noemde weliswaar kort de ontdekkingsreizen van zijn neefje Jacob le Maire, die in 1616 de wereld rond zeilde, en ook de befaamde anatomische ontledingen van de Leidse hoogleraar Petrus Pauw en de Amsterdamse arts Nicolaes Tulp, maar verder was zijn betoog voornamelijk gebaseerd op eeuwenoude teksten.Ga naar eind5 De belangrijkste daarvan was het boek Genesis. Aan de hand van de zes scheppingsdagen schilderde Le Maire de verwondering die wordt opgeroepen door het hemelgewelf, de loop van zon, sterren en planeten, de constitutie van de aarde, en alles wat hierop leeft. Hoe onbegrijpelijk is de perfectie en ‘onmetelijcke grootheyt’ van de kosmos!Ga naar eind6 Hoedanig is de macht ‘van dien Heere, ende sijn wijsheyt die sonder arbeyt, sonder Instrumenten, sonder materialen, sonder spatie ende tusschen-komst van tijdt, maer met een woort alleen, sulcke ontalligheyt van Voghelen ende Visschen’ en andere schepselen heeft gemaakt!Ga naar eind7 Net als Huygens gebruikte Le Maire dus voortdurend beeldspraken om zijn boodschap over te brengen. De natuur is een theater, waarin de mens geplaatst is om de wondere werken Gods te aanschouwen. De mens is een microkosmos en weerspiegelt het universum, de macrokosmos. De schepping is een uurwerk, een kunstwerk of een spiegel, ‘waer inne men kan sien de Almogentheyt Gods’.Ga naar eind8 Ook werd de wereld vergeleken met een huis. Als de mensen zelfs maar het nederigste onderkomen willen bouwen, zijn ze eindeloos in de weer met berekeningen, tekeningen, materialen en gereedschap: ‘Maer de Almachtighste Schepper van alle dinghen heeft sonder eenighe van dese dinghe, in eenen oogenblick, met een woort alleen, ghemaeckt alle die lichamen van sulcke bykans onmetelijcke grootheyt.’Ga naar eind9 De metaforen om Gods Schepping te beschrijven zijn hier uitwisselbaar: het theater, het kunstwerk, het gebouw. Er was er echter één duidelijk favoriet voor Le Maire: het ‘liber naturae, de Boeck van de Natuere’.Ga naar eind10 Dit Boek ligt altijd open en is geschreven ‘in folio, in 't grootste formaet’ zodat iedereen het altijd en overal kan lezen.Ga naar eind11 Gods Schepping is een ‘langen ende grooten brief; niet alleenlijck geschreven aen de geloovigen, maer aen alle men-

schen, aen alle de gene die verlicht zijn door het licht der natuere’.Ga naar eind12 Een ieder kan het boek lezen, ‘al gaende, ja selfs al loopende’ mits hij de sleutel tot dit boek, de Schrift, kent.Ga naar eind13 Keer op keer verwees Le Maire, geheel in de geest van Augustinus, naar de gedachte dat de mens God kan leren kennen uit de Bijbel en het Boek der Natuur. Het liber naturae functioneert niet zelfstandig, maar kan slechts begrepen worden aan de hand van het liber gratiae.

De gedachte dat Gods schepping vergelijkbaar was met een boek, een schouwtoneel of een spiegel, had een respectabele en rijke historie.Ga naar eind14 Deze ging in essentie terug tot twee verschillende bronnen: de klassieke filosofie, en - bovenal - de Bijbel en de kerkvaders. In theorie hadden deze heidense en christelijke geschriften een zeer uiteenlopende strekking. Vanuit het perspectief van gereformeerde Nederlanders vormden ze echter een onlosmakelijke eenheid. Veruit de belangrijkste bron van de leer van Gods twee boeken was de Bijbel. Het Boek der Natuur, zoals dat door de gereformeerde orthodoxie werd begrepen, lag als het ware besloten in het Boek der Genade: aan de oorsprong van beide stond het Woord van God. In Genesis werd beschreven hoe elk van de Scheppingsdagen volgde op Gods spreken. ‘En God zeide: Daar zij licht! en daar werd licht’.Ga naar eind15 Eerst was er het Woord, en toen waren er de schepselen. Zo schiep God ook de mens. En Hij bracht het gedierte des velds en het gevogelte des hemels tot de mens om te zien hoe hij ze noemen zou, ‘en zo als Adam alle levende ziel noemen zoude, dat zou haar naam zijn’.Ga naar eind16 Deze passages over Gods scheppende taal waren in de hele christelijke traditie het uitgangspunt voor geschriften over het verbum Dei, Adams natuurkennis en de taal van het Paradijs.Ga naar eind17 Vóór de Zondeval scheen de Schepping een boek waarin woorden en dingen identiek waren. Er was in deze dagen geen Bijbel, slechts het ‘sprakeloze onderwijs van hemel en aarde’, meende bijvoorbeeld Calvijn.Ga naar eind18 Maar na Zondeval, Zondvloed en Babel werd de band tussen godskennis en menselijke kennis verbroken. De taal werd verward en de volkeren raakten verstrooid. Maar desondanks kon de mens de hand des Heren herkennen in Zijn Schepping. Psalm 104 was geheel gewijd aan ‘Gods heerlijkheid in de schepping’:

Veelvuldig wordt in de Bijbel de Schepping gepresenteerd als een - sprekende - getuige, en het zijn dergelijke passages die mede de bron vormden

voor gereformeerde bespiegelingen over Gods openbaring in de Schepping, in casu het Boek der Natuur.Ga naar eind20 Balthasar Bekker meende bijvoorbeeld dat de gedachte dat de wereld ‘een schoon boek’ is was ontleend aan Psalm 19:2. ‘Dit is ontrent de tale van de Schrift. Want wat seit David anders als hij seit: De hemelen vertellen Gods eer, en het uitspansel verkondigt Zijner handen werk.’Ga naar eind21

Talloze andere passages leerden soortgelijke lessen: hoe de zon, de maan en de sterren, de wisseling van de seizoenen, het gras en het geboomte, en zelfs het kleinste miertje getuigen van Gods liefde en almacht.Ga naar eind22 Maar ook leerde de Bijbel hoe aardbevingen, stormen, sprinkhaanplagen, donder en bliksem uitingen waren van Zijn toorn. De mens kon mede uit de loop der natuur afleiden dat er een voorzienige God was. De Schepping was de getuige van Zijn glorie voor de laatste van Zijn werken, de mens. Met name de apostel Paulus zou een enorme invloed uitoefenen op het idee van het liber naturae. Zo werd hij in de Belydenisse des gheloofs expliciet aangehaald. In zijn brief aan de Romeinen schreef Paulus over de godlozen:

‘Want Zijn onzienlijke dingen worden, van de schepping der wereld aan, uit de schepselen verstaan en doorzien, beide Zijn eeuwige kracht en Goddelijkheid, opdat zij [de heidenen] niet te verontschuldigen zouden zijn.’Ga naar eind23

Paulus' gedachtegang werd in de christelijke traditie als volgt uitgelegd. God heeft zich aan de christenen geopenbaard door Zijn heilig Woord. Ook de heidenen, die immers niet de genade van het geloof hebben ontvangen, hebben echter geen verontschuldiging: uit de werken van de Heer kunnen ook zij afleiden dat Hij bestaat. De Schepping is immers voor iedereen zichtbaar, en hoe verduisterd het menselijk verstand ook is ten gevolge van de Zondeval, ook zij die Hem loochenen kunnen Zijn goedheid in de werken herkennen.

Met de brief van Paulus aan de Romeinen komen we op een uitermate gecompliceerd terrein: de vraag of Gods werken met het verstand kunnen worden doorzien. We verlaten hier het domein van de geopenbaarde religie en betreden het terrein van de natuurlijke theologie. In navolging van de wijze waarop deze term in het zeventiende-eeuwse Nederland doorgaans werd gehanteerd, definiëren we haar hier als de kennis van God die niet direct is gebaseerd op de Bijbel, maar eerder op de menselijke rede. Over de relatie tussen natuurlijke en geopenbaarde theologie is, net als over de relatie tussen ‘geloof’ en ‘natuurwetenschap’, eindeloos gedebatteerd.Ga naar eind24 Laat het ware christelijke geloof andere kenbronnen toe dan de Bijbel? Hoe

kan de mens via bespiegelingen over de Schepping Christus kennen? Waar eindigt de rede en begint het geloof?

De Bijbel was voor de christenen het geopenbaarde Woord Gods. Griekse en Romeinse filosofen hadden echter al diepgaand nagedacht over de vraag welke machten er achter de loop der dingen scholen.Ga naar eind25 Was het de Natuur zelf? Was het één god, of waren het meerdere goden? ‘De vraag waar alles om draait’, schreef Cicero in zijn uitermate invloedrijke De natura deorum

‘is of ze niets doen, niet handelen en geheel vrij zijn van de zorg en het bestuur van de wereld, òf dat alles juist vanaf het begin door hen is gemaakt en ingericht en tot in de eeuwigheid geleid en bewogen wordt.’Ga naar eind26

De invloed van de klassieken was enorm. Soms in negatieve zin, zoals bij Epicurus, die leerde dat het universum bestond uit een chaotische, willekeurige samenklontering van materiedeeltjes. Vanuit de christelijk optiek betekende dit een volstrekte loochening van de voorzienigheid Gods, en zijn leer werd dan ook in alle toonaarden bestreden.Ga naar eind27 Calvijn kwalificeerde de school van Epicurus ronduit als een ‘zwijnenstal’.Ga naar eind28 In Artikel xii van de Belydenisse des gheloofs werd ‘de verdoemelicke dwalinghe der Epicureen’ verworpen, ‘de welcke segghen, dat hem Godt nerghens mede bemoeyt, ende laet alle dinghen by geval geschieden’.Ga naar eind29

Maar er waren heidenen wier ideeën met enig passen en meten wél goed verenigbaar waren met de christelijke concepties, en die werden gezien als een krachtige ondersteuning van het christelijk monotheïsme en de leer van de goddelijke voorzienigheid. Naast Cicero waren dat bijvoorbeeld Plato en Aristoteles.Ga naar eind30 In de visie van Aristoteles speelden noties over causaliteit en doel een cruciale rol. De aristotelische fysica bleek een uitstekende onderbouwing te leveren voor christelijke concepties over de Schepping, volgens welke God alles ‘naar zijn aard’ geschapen had. Hetzelfde kan worden opgemerkt over Aristoteles' geschriften over de levende natuur. Was niet alles in de natuur te herleiden tot één oorzaak, de Eerste Beweger?

Andere ongedoopte (natuur)filosofen leverden eveneens een bijdrage aan de christelijke overtuiging dat Gods hand herkenbaar was in al het geschapene. Ook hun werken werden in de zeventiende eeuw nog veelvuldig geciteerd. We kunnen zelfs stellen dat er een duidelijke lijn loopt van de pagane natuurlijke theologie naar de zeer christelijke achttiende-eeuwse fysico-theologie. Het waren reeds in de heidense Oudheid geformuleerde

gedachten die mede aan de basis stonden van de overtuiging dat de kosmos een theater, spiegel of boek Gods was. Immers, de orde, doelmatigheid en schoonheid van alle schepselen wezen alle op de hand van een intelligente ontwerper. Voor de Griekse en Romeinse wijsgeren was dit uiteraard niet de God van Adam en Abraham. Zij identificeerden God met de Natuur of spraken over de Demiurg of een oppergod. Ptolemaeüs (tweede eeuw n. Chr.), de tot ver in de zeventiende eeuw invloedrijke sterrenkundige, be schouwde de eeuwige en onveranderlijke loop van de hemellichamen als de spiegel van een hogere orde.Ga naar eind31 Galenus (129-ca. 210) genoot een verge lijkbare, lange tijd onaantastbare status op het gebied van de geneeskunde Zijn onderzoekingen overtuigden hem dat de wonderbaarlijke inwendige structuur van mens en dier slechts aan een wijze schepper kon worden toegeschreven.Ga naar eind32 Alle delen van het lichaam hadden een functie, niets was zonder wijsheid gemaakt, schreef hij in De usupartium.

Zeer populair was ook Plinius de Oudere (23-79), de auteur van de encyclopedische Naturalis historia.Ga naar eind33 In dit compendium beschreef Plinius met welhaast kinderlijk enthousiasme allerhande mirabilia: de loop van de hemelen, de monsters die aan de uithoeken van de aarde zouden leven, de verborgen krachten van planten en gesteenten, de wonderlijke kunstwerken die de mens tot stand bracht, en zo nog 20.000 andere zaken. Nagenoeg alle vroegmoderne natuuronderzoekers en verzamelaars grepen terug op Plinius.Ga naar eind34 In de inleiding liet Plinius zich dubbelzinnig uit over de vraag of al deze wonderen in laatste instantie vielen toe te schrijven aan de almacht van een hogere macht.

‘Wie god ook moge zijn, als hij althans een ander is dan het universum, en waar hij zich ook moge bevinden, hij is geheel en al waarneming, louter gehoor, louter leven, louter ziel...’Ga naar eind35

In het eigenlijke werk werd echter doorlopend gewezen op de bewonderenswaardige structuur van al het bestaande en gespeculeerd over de hogere macht die hiervoor verantwoordelijk zou zijn. Zo vroeg Plinius zich retorisch af hoe de Natuur alle lichaamsfuncties in zelfs de nietigste insecten kan samenbrengen. Wat een mirakel dat een vlo beschikt over gezichtvermogen: ‘wat een ondoorgrondelijke volmaaktheid bij deze zo kleine, zo nietige wezens!’Ga naar eind36

Cicero werd reeds genoemd. In De natura deorum gaf de Romeinse redenaar een overzicht van wat er zoal gedacht werd over de werkzaamheid van hogere machten in de natuur. In de vorm van een twistgesprek passeerden verschillende standpunten de revue, en met name de woorden die Ci-

cero de stoïcus Balbus in de mond legde zouden in de vroegmoderne tijd veelvuldig worden geciteerd. De Stoa identificeerde God met de Natuur en veronderstelde een direct verband tussen de orde in de natuur en die in de menselijke samenleving.Ga naar eind37 De bestudering van de natuur was daarom een morele plicht en een religieuze bezigheid. Balbus besprak de loop der planeten, de anatomie van het menselijk oog, de liefde van dieren voor hun jongen en vroeg zich retorisch af: ‘Is er iets waar niet de rede van een intelligent wezen uit blijkt?’Ga naar eind38 Het samenspel der dingen was dermate verfijnd, dat van toeval geen sprake kon zijn.

‘Als nu alle delen van de wereld zozeer op elkaar zijn afgestemd dat ze niet bruikbaarder of fraaier hadden kunnen zijn, laten we dan eens kijken of dat toevallig zo is, of dat hun huidige samenhang enkel en alleen teweeg gebracht kan zijn door een bewustzijn en goddelijke voorzienigheid ... Wanneer je een standbeeld of een schilderij ziet, weet je dat er kunst is toegepast ... Of als je een zonnewijzer of een waterklok bekijkt, dan begrijp je dat de uren worden aangegeven door kunst en niet door toeval. Hoe valt hiermee dan het idee te rijmen dat de wereld, die deze kunsten, hun beoefenaars en het totaal der dingen bevat, geen deel heeft aan wijsheid en rede?’Ga naar eind39

Vanuit christelijke optiek leverde de Stoa een doorslaggevend argument tegen de epicuristen: toeval was uitgesloten. De natura deorum werd dan ook instemmend geciteerd en zou als een van de klassiekers van de natuurlijke theologie de geschiedenis ingaan.Ga naar eind40 Maar, zo benadrukten christelijke auteurs, de mens kon dan wel op redelijke wijze uit de orde in de natuur iets leren over de voorzienigheid Gods, veruit de voornaamste bron was de Schrift. Aristoteles, Galenus, Plinius en Cicero leverden dan misschien argumenten voor het bestaan van een hogere macht, maar de genade van het ware geloof was hen niet deelachtig geworden. Christus was hen onbekend.

Het is in dit spanningsveld tussen geopenbaarde en natuurlijke theologie dat metaforen als het theatrum mundi, het speculum en het liber naturae floreerden. Deze beeldspraken vestigden de aandacht op de niet-bijbelse kenbronnen Gods, die in principe voor álle stervelingen zichtbaar waren. De wereld werd immers opgevat als één groot kunstwerk, zodat men uitging van de vooronderstelling dat er ook een kunstenaar, schepper of maker werkzaam was (of was geweest). De werking van deze concepten was tweeledig. Enerzijds bevestigden ze de christen in zijn geloof door te wijzen op de hand Gods in de Schepping. Anderzijds vervulden ze een uit-

gesproken apologetische functie: ook zij die het Woord Gods niet kennen, kunnen Zijn voorzienigheid herkennen in het bestier van hemel en aarde, ‘opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn’.Ga naar eind41 Dit motief loopt als een rode draad door de geschiedenis van het christendom.Ga naar eind42

Reeds in de christelijke Oudheid werd het wonder van de schepping ingezet om ketters en ongelovigen te overtuigen. Augustinus' De Genesi contra Manichaeos (circa 387) is bijvoorbeeld een apologie voor de voorzienigheid Gods in de Schepping, gericht tegen de sekte der Manicheërs.Ga naar eind43 In dit verband formuleerde de kerkvader ook de overtuiging van de dubbele openbaring Gods: het eerste is de Bijbel, waarin de geletterde kan lezen, het tweede is de wereld, die ook de ongeletterde (idiota) lezen en begrijpen kan.Ga naar eind44 Bijbel en natuur worden hier beide gezien als kenbronnen Gods.

Augustinus verwoordde de theorie van de twee boeken in een polemische context en werkte deze niet uit tot een scherp omschreven doctrine. In middeleeuwse bronnen komen we de notie van het Boek der Natuur herhaaldelijk, en in een wisselende context, tegen.Ga naar eind45 Geheel in de augustijnse traditie staat bijvoorbeeld Hugo van St Victor (1096-1141), die onder verwijzing naar Romeinen 1:20 uitvoerig beredeneerde dat de zichtbare wereld ‘is als een boek, geschreven door de vinger Gods, dat wil zeggen, geschapen door de goddelijke macht’.Ga naar eind46 Veel geciteerd wordt ook een passage van Alanus van Rijsel (1120-1202):

Met name dit laatste citaat laat zien dat de beelden om Gods Schepping te beschrijven in zekere mate uitwisselbaar waren. Spiegel, boek, afbeelding of schouwtoneel hebben alle met elkaar gemeen dat het visuele metaforen zijn. De mens kan hierin, naast de bijbelse openbaring, iets van Gods almacht zien. De indruk bestaat echter dat met name het liber naturae in theologische kringen populair was. In de augustijnse traditie functioneerde het liber naturae namelijk niet zelfstandig maar lag het besloten in een - overigens niet systematisch uitgewerkte - theorie over twee boeken Gods. Zonder geestelijke kennis van Gods Woord waren de stervelingen die het Boek der Natuur aanschouwden gelijk analfabeten: zij zouden slechts tekens zien zonder ze als letter te herkennen. Door te veel nadruk op het Boek der Natuur kon de subtiele grens tussen natuurlijke en geopenbaarde theologie worden overschreden en lag aldus de weg open voor animisme, pantheïsme en zelfs atheïsme. Het was een gevaar dat inherent was

aan de leer van de twee boeken, en dat ook in het vroegmoderne Europa af en toe de kop zou opsteken.

Het erfgoed van de reformatie

Afgaande op de inventarisaties die gemaakt zijn van het gebruik van de metafoor van het Boek der Natuur kunnen we vaststellen dat deze niet alleen regelmatig voorkwam in de middeleeuwen, maar met name populair werd in het zestiende- en zeventiende-eeuwse protestantisme.Ga naar eind48 Of deze studies een representatief beeld geven van de gehele Europese intellectuele cultuur is een vraag die hier, bij gebrek aan een alomvattende synthese, onbeantwoord moet blijven. De indruk bestaat echter dat juist de reformatie een vruchtbare voedingsbodem bood voor het liber naturae, net zoals in de achttiende eeuw de fysico-theologie een bij uitstek protestants fenomeen was (afb. 8).Ga naar eind49

verwezen naar Zijn voorzienigheid en majesteit, zo stelden protestantse geleerden in navolging van Augustinus.Ga naar eind52 Bood de door God gehandhaafde orde in de natuur niet een veel diepere bron van zekerheid dan al die dubieuze verhalen over wonderdoende ‘sancten ende sanctinnen’, geneeskrachtige relieken en heilige plaatsen? Volgens een - overigens niet streng gedefinieerde - protestantse doctrine kwamen de mirakelen niet meer voor sinds de vestiging van de Kerk in de apostolische tijd. ‘Denn warumb oder solten sie geschehen, weil die lere nu gewis und bestetigt ist?’ zo vroeg Luther zich retorisch af.Ga naar eind53 De protestanten hadden helemaal geen eigentijdse mirakelen nodig, stelde Calvijn: ‘Want wij smeden niet een of ander nieuw evangelie, maar wij behouden slechts dat evangelie, tot het bevestigen van welks waarheid alle wondertekenen dienen, welke Christus en de apostelen ooit gedaan hebben.’Ga naar eind54 Slechts de bijbelse wonderen waren authentiek. Uiteraard was God te allen tijden in staat om op bovennatuurlijke wijze in te grijpen in de loop der dingen, maar feitelijk was daar sinds de apostolische tijd geen reden meer toe. Mocht een weifelende geest buiten de Bijbel om behoefte hebben aan bewijzen van Gods almacht, dan diende hij allereerst acht te slaan op de zo veelvuldig veronachtzaamde orde in de natuur. Alle zogenaamde mirakelen uit de post-apostolische tijd moesten in principe worden toegeschreven aan het gecorrumpeerde pausdom of de werkzaamheid van Satan, twee oorzaken die in protestantse ogen nagenoeg identiek waren.Ga naar eind55 De nadruk verschoof hiermee naar de voor iedereen zichtbare loop van de hemelen, de wisseling van de seizoenen, en de anatomie van het menselijk lichaam. Waren dit niet stuk voor stuk ‘natuurlijke’ wonderen en tekenen van Zijn almacht? Bijzonder populair in protestantse kringen waren aloude omschrijvingen voor God als Architectus (‘de goddelijke Architect’), Artifex (‘goddelijke kunstenaar’) of Auctor (dat we overigens niet als ‘schrijver’ moeten vertalen, maar eerder als ‘Schepper’). Een tweede belangrijk verschil met het katholicisme was dat in het protestantisme een zeer grote nadruk werd gelegd op de tekstuele traditie, met name de Bijbel. In de katholieke traditie was de lezing en uitleg van de Bijbel voorbehouden aan de clerus. Het sola scriptura werd een van de sleutelbegrippen van de reformatie. Het protestantisme was de religie van het woord. De autoriteit van de Latijnse vertaling van de Bijbel, de Vulgaat, werd door de protestanten verworpen, evenals het exegetisch monopolie van de katholieke kerk.Ga naar eind56 Protestanten beschouwden het christendom als een religie waarvan de essentie in de bijbelse canon lag, maar waarvan de uitleg systematisch was achtergehouden en verdraaid door het pausdom. De gevolgen van dit nieuwe hermeneutische uitgangspunt waren enorm. De basis van de religie verschoof van de geaccumuleerde traditie binnen

de kerk naar de private omgang van het individu met de Bijbel. De Schrift veranderde van een gesloten in een open boek.Ga naar eind57 Het woord Gods werd opnieuw vertaald, verscheen in druk, en werd door de gelovigen gelezen, overdacht en bediscussieerd. De uitvinding van de boekdrukkunst speelde hierin een enorme rol.Ga naar eind58 Niet alleen de Bijbel, maar ook de talrijke geschriften van klassieken, kerkvaders, monniken en leken waarin geschreven werd over Gods hand in de Schepping werden nu toegankelijk voor een bredere groep mensen. In protestantse gebieden verscheen de Bijbel in enorme oplages, en kwam in handen van veel belangstellenden. Deze tekstuele oriëntatie, het zélf lezen, begrijpen en reciteren van de Bijbel, creëerde waarschijnlijk een vruchtbare bodem voor de Boek-metaforiek. Het Boek der Natuur was gekoppeld aan en werd gesanctioneerd door het Boek der Boeken. Dat gegeven sprak in protestantse kring wellicht meer aan dan zuiver wereldse metaforen als de spiegel of het theater.

We laten deze speculaties voor wat ze zijn en richten ons op de feiten. Bespiegelingen over Gods openbaring in de Schepping speelden een belangrijke rol in het denken van de drie grote reformatoren Luther, Melanchthon en Calvijn. De laatste twee schreven systematische uiteenzettingen over dit onderwerp en bedienden zich in dit verband veelvuldig van de metaforiek van theater, boek en de goddelijke Auctor of Architectus. Het uitgangspunt werd geleverd door bijbelse passages en door Augustinus en de Stoa. Ofschoon er accentverschillen zijn in de wijze waarop Melanchthon en Calvijn de menselijke rede waardeerden, benadrukten ze beide dat zonder de genade van het geloof en het woord Gods geen ware godskennis mogelijk was.

Bijzonder invloedrijk, ook in de Republiek, was Philip Melanchthon (1497-1560).Ga naar eind59 Deze gebruikte veelvuldig uitdrukkingen die uitgingen van de vooronderstelling dat de natuur ‘leesbaar’ was, en wel aan de hand van de Bijbel. De gehele natuur droeg sporen of kentekenen van God (vestigia Dei). God wenste dat de mens deze tekenen aanschouwde en er zijn Schepper of Auteur in herkende.Ga naar eind60 Door de Zondeval was het menselijk verstand echter verduisterd en daarom spraken deze tekenen niet voor zichzelf:

‘[Pas] nadat de geest is bekrachtigd door de ware en juiste overtuiging van God, en van de schepping door het Woord Gods zelve, is het zowel nuttig als aangenaam om ook de kentekenen Gods in de natuur te zoeken en argumenten te verzamelen die bevestigen dat God bestaat.’Ga naar eind61

De bestudering van de afzonderlijke schepselen is pas zinvol wanneer het in een bijbels kader geschiedt. Dankzij de fysica, de wis- en sterren-

kunde, de botanie en de medicijnen kon de mens Gods voorzienigheid in de Schepping aanschouwen.Ga naar eind62

In dezelfde geest dacht Johannes Calvijn (1509-1564).Ga naar eind63 Diens opvattingen drukten een belangrijk stempel op de Belydenisse des gheloofs, en daarmee op het Nederlandse denken over het Boek der Natuur. Er loopt een directe lijn van Calvijn naar de Confession de foy (1561) van Guy de Brès en het schijnt dat de Geneefse reformator de oorspronkelijke tekst persoonlijk heeft goedgekeurd.Ga naar eind64 Een cruciaal thema in het denken van Calvijn is de glorie Gods in de natuur.Ga naar eind65 Calvijn is in dit opzicht schatplichtig aan Augustinus en Cicero. In de Institutie en in zijn exegetische werken verkondigt hij de aloude overtuiging dat de gehele schepping wijst op de almacht van God. In Genesis staat beschreven hoe God in den beginne hemel en aarde schiep. Maar na het zesdagenwerk is Hij nog steeds werkzaam. Zonder Gods doorlopende zorg en aanwezigheid zou de Schepping ogenblikkelijk weer vervallen tot chaos. Calvijn richt zich dan ook expliciet tegen filosofen die dromen ‘van een niets-doende en werkeloze God’ en evenzeer tegen Epicurus, die leert dat de wereld bestaat uit een toevallige samenklontering van materiedeeltjes.Ga naar eind66 De wereld is geen mechaniek en wordt evenmin geregeerd door blinde krachten. God staat niet buiten de natuur, maar Hij is evenmin identiek aan de natuur, zo stelt Calvijn in polemiek met de Stoa.Ga naar eind67 Alles is het gevolg van Zijn wil. Als de aarde wordt bevochtigd door regen en dauw is dat een uiting van Zijn gunst en genade; verdorren de akkers en vergaan de oogsten, dan is dat een teken van zijn ‘ontwijfelbare en bijzondere wraak’.Ga naar eind68

Volgens Calvijn zijn de mens en het universum geschapen als eerbetoon aan de Heer. De mens hoort ‘zijn ogen in te spannen tot het beschouwen van de werken Gods, daar hij in deze zo schitterende schouwplaats gezet is om hun toeschouwer te zijn’.Ga naar eind69 Tegen deze achtergrond omschrijft de theoloog de kosmos veelvuldig als ‘een schoon kunstwerk’, een ‘spiegel’ of een ‘schouwtoneel’. Gods wezen is onbegrijpelijk, zodat Zijn goddelijkheid zich aan alle menselijke zintuigen onttrekt,

‘maar in ieder zijner werken afzonderlijk heeft Hij ontwijfelbare kentekenen zijner heerlijkheid ingegrift, en wel zo duidelijke en in het oog vallende tekenen, dat alle voorwenden van onwetendheid is weggenomen, al is men nog zo onkundig en dom.’Ga naar eind70

Die kentekenen zijn voor iedereen, ook voor de heidenen, zichtbaar en tot op zekere hoogte zelfs ‘leesbaar’. Conform de christelijke traditie merkt Calvijn dan ook op dat de Schepping een ‘boek der leken’ is.Ga naar eind71

Er is, zo zegt Calvijn onder verwijzing naar Cicero, geen volksstam zo verwilderd of de overtuiging zetelt in hem dat er een God is.Ga naar eind72 Dat Hij bestaat kan worden afgeleid uit de schepselen, maar door de verdorven staat van de mensen zijn zij niet zonder meer in staat te begrijpen wie Hij is. Deze mensen zijn als bejaarden of slechtzienden die, al houdt men ze het ‘allerschoonste boek’ voor, slechts vagelijk kunnen zien dát er iets geschreven staat al kunnen zij niet precies bevatten wát.Ga naar eind73 Echter, zo vervolgt Calvijn deze interessante vergelijking, wanneer deze slechtzienden een bril opzetten, kunnen zij de pracht van dit boek bewonderen en aldus de schrijver leren kennen. Om de door de Zondeval grotendeels verblinde mens te verlichten heeft God via Mozes gesproken, en de mensheid Zijn woord gegeven. De Bijbel is als een bril, via welke God zich kenbaar maakt.Ga naar eind74 Zowel in de Institutie als in zijn commentaar op Genesis licht Calvijn dit uitvoerig toe:

‘Want als het sprakeloze onderwijs van hemel en aarde genoegzaam was, zou Mozes' leer overbodig zijn. Aan de natuur wordt hier dus een heraut toegevoegd, om onze aandacht te trekken, opdat wij zouden weten, dat wij op dit toneel zijn geplaatst om Gods heerlijkheid te aanschouwen ... Want daaruit ontstaat eigenlijk het geloof, dat wij, door de dienst van Mozes onderwezen, niet meer omzwerven in dwaze en ijdele beschouwingen, maar de Enige Ware God in zijn oorspronkelijke beeld beschouwen.’Ga naar eind75

De aanschouwing van het Boek de Natuur is een eerste stap op weg naar de Heer; dit beneemt ons onze onschuld en onwetendheid en wijst ons op Zijn bestaan. De volgende en beslissende stap is de lezing van de Bijbel, ‘door welke God niet slechts als Schepper gekend wordt en als enige Bewerker en Rechter van alles wat geschiet, maar ook als Verlosser in de persoon van de Middelaar’.Ga naar eind76 De Schrift is als een bril die de anders verwarde en onduidelijke noties van God doet verdwijnen en ons duidelijk de ware God toont.Ga naar eind77 Slechts via de Schrift leren wij Gods genade en openbaring wèrkelijk kennen.Ga naar eind78

Het Boek der Natuur in Nederlandse religieuze geschriften

Er loopt dus een directe lijn van de Bijbel, via Augustinus en Calvijn, naar artikel 11 van de Belydenisse des gheloofs en de gereformeerde geestescultuur in de Nederlanden. God kan gekend worden via de Bijbel en via het Boek der Natuur. Maar hoe belangrijk dit laatste boek ook was, het pri-

maat lag bij het Woord Gods. Daaruit leert men, zo stelde de orthodoxie, niet alleen dat Hij bestaat en nog steeds het aardse bestier onderhoudt door Zijn voorzienigheid, maar ook wie Hij is. Waarlijk christelijke bespiegelingen over het Boek der Natuur vooronderstelden schriftuurlijke kennis of, zoals Calvijn het beeldend uitdrukte, een bijbelse bril.

De Belydenisse des gheloofs zou, samen met de Heidelbergse catechismus en de leerregels van de Synode van Dordrecht, vanaf 1619 het leerstellig fundament vormen van de gereformeerde orthodoxie in de Republiek. De wijze waarop de Belydenisse in de decennia na haar eerste Nederlandse druk (1561) ingang vond hoeft ons hier verder niet bezig te houden.Ga naar eind79 Hetzelfde geldt voor de wijze waarop de leer van Calvijn zich vanaf het begin van de Opstand in de Nederlanden verspreidde.Ga naar eind80 Een paar punten verdienen hier de aandacht.

Ten eerste dat, ondanks het feit dat de reformatie in de Nederlanden een geleidelijk proces was, en ondanks het feit dat de gereformeerden een - zelfgekozen - minderheid in eigen land vormden, de ‘ware christelijke religie’ een duidelijk stempel drukte op het intellectuele leven. Een ieder die een openbaar ambt ambieerde diende de gereformeerde leerstellingen te onderschrijven. Via kerk, school en universiteit werd de calvinistische leer uitgedragen.

Het tweede punt is het volgende. De in de Geloofsbelijdenis gecodificeerde opvatting dat de Schepping gelijk was aan een tweede boek Gods was geen van bovenaf opgelegde leerstelling, maar een manifestatie van veel oudere en dieper liggende gedachten. Artikel 11 is welbeschouwd weinig meer dan een momentopname en niet het startpunt van een nieuwe traditie. Hoe verschillend de acceptatie en uitleg van de gereformeerde leerstellingen bij ieder individu ook konden zijn, een omvangrijke groep Nederlanders deelde de overtuiging dat de vinger Gods herkend kon worden in de schepselen. Geleerden kenden hun klassieken. Reeds vanaf het begin van de Opstand spraken predikanten, professoren en andere leermeesters over het Boek der Natuur en bezongen dichters het in hun poëzie. Uit verschillende soorten bronnen kunnen we dit vertoog reconstrueren.

Om te beginnen was de Confession de foy niet het enige Franstalige geschrift dat grote invloed uitoefende op het denken over het Boek der Natuur in de Nederlanden. Twee hugenootse geschriften droegen hier ook toe bij: De la vérité de la religion chrestienne (1581) van Du Plessis-Mornay en La sepmaine van Du Bartas (1578). De befaamde diplomaat Philippe de Mornay, seigneur du Plessis-Marly (1549-1623) verdedigde, geheel in de geest van Calvijn, het bestaan van de ene en almachtige God tegen epicu-

risten, atheïsten en de andere ‘infidèles’.Ga naar eind81 Du Plessis hanteerde een beproefd middel: hij wees op Gods werken in de Schepping. Zijn betoog mocht dan langdradig en weinig origineel zijn (naast alle relevante bijbelcitaten werden ook alle traditionele argumenten uit de natuurlijke theologie van stal gehaald), maar ondanks of juist dankzij dit feit was het werk een enorm succes. Du Plessis' werk genoot veel aanzien in de Nederlanden en was tot De Groots De veritate religionis christianae (1629) de meest gelezen apologie voor het - gereformeerde - christendom.Ga naar eind82 In 1602 verscheen bovendien een Nederlandse vertaling, vervaardigd door de Amsterdamse predikant Johannes Halsbergius (1560-1607) en opgedragen aan de Staten-Generaal.Ga naar eind83

Interessant is dat Halsbergius de strekking van het werk aanscherpte door het een meer pregnante titel te geven: Bybel der Nature, dat is, van de waerheyt der Christelycke religie. In zijn voorwoord knoopte de vertaler aan bij de Belydenisse des gheloofs. Er zijn twee kenbronnen van God, zo stelde hij, ‘d'eene is algemeen, d'andere besundere, de welcke geschiet uyt den woorde Gods’. Die algemene bron, ‘de beschouwinghe der geschapen dingen’, daar ging dit prachtige werk van de zeer geleerde Du Plessis over:

‘Want den Hemel, de Lucht, de Aerde, ende de Zee roepen uyt der keele overal om seerst datter een eenigh God zy, die alle dinghen bestiert, ghelijck hy deselve eertijds uyt niet dan zynen wille gheschapen heeft. Want wat is doch de geheele wereldt anders, als een groot Boeck, waer inne men Gods heerlickheyt aenschout ende leest?’Ga naar eind84

Met de Zondeval was volgens Halsbergius weliswaar 's mensen alomvattende kennis verloren gegaan, maar ook nu nog was iedere sterveling in staat om tenminste een glimpje van Gods almacht te aanschouwen. Het frontispice dat de tweede editie (1626) sierde spreekt boekdelen: hier zien we Adam en Eva, ante lapsum, te midden van de wonderen der natuur (afb. 7, p. 44). Ook hun nakomelingen zouden echter, dankzij beide boeken Gods, weer dichter bij de oorspronkelijke godskennis kunnen komen.

Minstens zo belangrijk als La vérité was het werk van een andere hugenootse diplomaat, Guillaume de Salluste, seigneur du Bartas (1544-1590).Ga naar eind85 Du Bartas verwierf blijvende roem met zijn gedicht La sepmaine ou la création du monde (1578), waarin hij de zes Scheppingsdagen bezong.Ga naar eind86 Uitgaande van het eerste hoofdstuk van Genesis leverde Du Bartas een poëtisch en didactisch model van waaruit de Schepping begrepen werd (afb. 9). Ieder facet van het zesdagenwerk verwijst naar de liefde en almacht van

‘l'Ouvrier des ouvriers’ en levert een onbetwijfelbaar bewijs van Zijn bestaan.Ga naar eind87 In deze context bediende de hugenoot zich veelvuldig van eeuwenoude vergelijkingen als ‘ceste ronde machine’, ‘un theatre’, en natuurlijk ‘un grand livre’.Ga naar eind88 Het Franse werk oefende grote invloed uit op de dichtkunst in de jonge Republiek, zowel qua vorm als qua thematiek.Ga naar eind89 Zowel in Huygens' Hofwyck als in Cats' Buytenleven klinkt de echo van Du Bartas. Van het gedicht (of delen daarvan) verschenen verschillende Nederlandse bewerkingen, de meest bekende van Zacherias Heyns (1616; vele herdrukken en edities). De natuur is een boek Gods, waaruit zelfs de ongeletterde kan afleiden dat Hij bestaat. Maar voor ware godskennis is de genade van het geloof en kennis van het Oude en Nieuwe Testament noodzakelijk. In een lange passage van Du Bartas, trouw vertaald door Heyns, wordt dit toegelicht:

We zien hier bondig twee belangrijke elementen uit de gereformeerde interpretatie van het Boek der Natuur opgesomd: het Boek ligt in principe open voor iedereen, maar voor het begrip van de essentie is de ‘bril van het geloof’ noodzakelijk.

Dat deze interpretatie van het liber naturae in de Nederlanden vrij algemeen verspreid was, blijkt ook duidelijk uit de theologische geschriften die vanaf de jaren 1580 van de persen rolden. Het denken, spreken en schrijven over het Boek der Natuur was niet langer een kwestie van emulatio en imitatio van eerdere buitenlandse literatuur, maar zou een vast thema worden

in een stroom verhandelingen van eigen bodem. Naast de populariteit van de boek-metafoor tonen deze werken ook de interpretatieve verschillen en potentiële conflicten waarmee dit leerstuk gepaard ging. Bijbel en Boek der Natuur werden sinds Augustinus gezien als kenbronnen Gods, goed, maar de precieze relatie tussen beide gaf genoeg stof voor discussie. Welke hermeneutische technieken waren geoorloofd? Wat was de verhouding tussen geopenbaarde en natuurlijke theologie? De geschriften van Calvijn, Artikel ii van de Geloofsbelijdenis en de werken van Du Plessis en Du Bartas gaven op dit punt geen nauw omschreven regels, maar waren eerder de vertolking van opvattingen die teruggingen tot Paulus' brief aan de Romeinen. De kracht van de boek-metafoor lag nu juist in haar veelzijdigheid of, zo men wil, vaagheid. Is het boek niet enerzijds het symbool van absolute zekerheid en anderzijds van de individuele leeservaring en betekenisgeving? De theorie van de twee boeken bood een breed interpretatief kader. Net zo goed als er getwist werd over de exegese van bijbelse passages, kon er verschil van mening bestaan over de vorm en inhoud van het Boek der Natuur en over de verhouding tussen beide boeken. Dit waren problemen die reeds vanaf de begindagen van de reformatie in de Nederlanden latent aanwezig waren en die in de loop van de zeventiende eeuw door een veelvoud aan factoren manifest zouden worden.

Ondanks het feit dat de Belydenisse des gheloofs sinds 1561 haar invloed deed gelden, verscheen er tot 1652 geen commentaar op.Ga naar eind91 Rond een ander fundament van de orthodoxie, de Heidelbergse catechismus, ontwikkelde zich echter wel meteen een bloeiende exegese, die ook in dit kader relevant is. De catechismus was in 1563 opgesteld door Melanchthons leerling Zacherias Ursinus (1534-1583) en Casper Olevianus (1536-1587).Ga naar eind92 Rond 1566 kwam het in de vertaling van Datheen als leerboek in school en kerk in de Nederlanden in gebruik.Ga naar eind93 Op de 52 zondagen van het jaar werden 129 vragen en antwoorden behandeld. Piepjonge leerlingen werden grootgebracht met de catechismus en voor predikanten vormden de vragen veelvuldig de aanleiding voor een preek. In geen van de vragen in de catechismus wordt direct het punt van de godsbewijzen aan de orde gesteld en er wordt - dientengevolge - ook geen gewag gemaakt van het Boek der Natuur. Wel is er in de vragen 25, 26, 27 en 28 nadrukkelijk sprake van God de Schepper en Zijn voorzienigheid. Het is naar aanleiding van deze passages dat Nederlandse commentatoren soms uitgebreid ingingen op de wijze waarop de mens de Schepper kon herkennen in de natuur. In de eerst bekende toelichting op de catechismus, geschreven door de predikant Cornelis Corstens (?-1598), werd meteen de toon gezet. In zijn toelichting op vraag 25 (‘datter maer een eenich Goddelick wesen is’) leerde Corstens:

‘Aengaende datter een eenich Godt is dat wort ons wel betuygt wt het scheppen van allen Creaturen. Daer in dat ons alle sienlijcke creaturen zijn als letteren in eenen schoonen Boeck om ons den werckman derselve aen te wijsen.’Ga naar eind94

In latere uitleggingen werd dit thema herhaald. Soms refereerden auteurs expliciet aan het Boek der Natuur of aan vergelijkbare metaforen (de Heer als ‘werckman’ of Architect; de wereld als theater of spiegel), maar ook als zij dit niet deden wezen zij op de overal zichtbare tekenen van Gods almacht in de kosmos.Ga naar eind95 Beschouwing van de schepselen dient niet te geschieden per se, maar is alleen zinvol vanuit de Schrift. Slechts vanuit de Bijbel konden de afzonderlijke ‘letteren’ in een waarlijk christelijk verband worden begrepen.

Een fraaie illustratie van deze geesteshouding wordt geleverd door de Zeeuwse astronoom en predikant Philips Lansbergen (1561-1632). Lansbergen is vooral bekend geworden door de geschriften waarin hij Copernicus verdedigde (1619-1631) en die in geleerd Europa nogal wat afgrijzen opriepen.Ga naar eind96 Lansbergen, wiens astronomische werken door Voetius en Cats werden aangeprezen als bijdragen tot de godsvrucht, is in dit verband een belangrijke figuur. Hij is een exponent van een interessante groep Nederlandse dominees die mede uit godvruchtige motieven natuuronderzoek bedreven, waartoe we verder zijn vriend Abraham van der Mijle, diens schoonzoon Andreas Colvius en verder Petrus Plancius en Johannes de Mey kunnen rekenen. Lansbergen was ook bevriend met de predikant, dichter en botanicus Petrus Hondius (1578-1621) en studeerde in Leiden theologie en wiskunde.Ga naar eind97 Hij ontpopte zich als een strijdbaar calvinist en werd in 1586 beroepen als predikant in Goes. In 1594 verscheen zijn enige primair theologische werk, een uitleg van de Heidelbergse catechismus.Ga naar eind98 Het in orthodoxe kringen goed ontvangen boek werd een aantal malen herdrukt en in 1616 in het Nederlands vertaald.Ga naar eind99 Uiteraard kwamen ook de vragen over de voorzienigheid Gods aan de orde. Geduldig legde de geleerde uit dat die ‘seer klaerlijck’ bleek uit de orde van de kosmos: ‘Want hoe soude sulck een groot ende swaer ghebouw ende soo veel lichamen hanghende bestaen soo Godt de selve niet door het woordt syner kracht droeghe?’Ga naar eind100 Verder stond Lansbergen stil bij de wisseling van de seizoenen, het loof en het gras, de regen en droogte.Ga naar eind101 ‘Godt die regiert alle dingen niet alleene voorsichtelijck, maer oock met alsulcke wijsheyt, die wy met onse verstant niet en konnen begrijpen.’Ga naar eind102 Maar hoezeer de mens zich ook over de Schepping verwonderde, allereerst moest hij uit het Woord Zijn eigenschappen leren kennen, ‘Welcke fondament wy soo nootsakelijck moeten

weten, dat sonder 't selve Godt van ons noch gekent noch gepresen kan worden.’Ga naar eind103 Lansbergens uitleg toont dat hij zelf daadwerkelijk van het Boek der Boeken uitging. Ofschoon hij een begaafd astronoom was, verwees hij niet naar zijn eigen observaties of berekeningen. Lansbergens preken zijn doorspekt met verwijzingen naar Genesis, Job en de Psalmen. Hij redeneerde vanuit de Bijbel naar de natuur en niet omgekeerd.

Diezelfde aanpak kenmerkt ook Lansbergens sterrenkundige werken, die veelal als motto Psalm 19:2 (‘De hemelen vertellen Gods eer’) droegen (afb. 10). Dit was geen obligate verwijzing, maar Lansbergens wetenschappelijke uitgangspunt. Zo merkte hij bijvoorbeeld in zijn Verclaringhe van 't ghebruyck des astronomischen quadrants (1620) op:

‘Want indien wy ons te vreden houden met het aenschouwen der sterren, sonder op Gods ordonnantie acht te nemen, soo sullen wy de onredelijcken dieren ghelijck zijn, de welcke soo wel als wy de sterren dagelijckx aen-sien, sonder nochthans de selve hoogher te gebruycken.’Ga naar eind104

Zonder Gods openbaring zou de natuuronderzoeker ras vervallen tot het heidendom, meende Lansbergen. Die bijbelse verankering blijkt ook nadrukkelijk uit Lansbergens roemruchte verdediging van het copernicaanse stelsel Bedenckinghen, op den daghelijcksen, ende iaerlijcksen loop vanden aerdt-cloot (1629).Ga naar eind105 Het is verleidelijk om dit boekje - een van de eerste openlijke verdedigingen van het heliocentrisme in Europa - te beschouwen als een triomf van de ‘moderne natuurwetenschap’. Dat is onjuist: het was Lansbergens bijbelse oriëntatie die de achtergrond vormde van zijn copernicanisme. Lansbergens kosmologie was in hoge mate gefundeerd op een nogal eigenzinnige schriftuitleg, zoals bijvoorbeeld van i Timotheüs 6:16, waarin Paulus schrijft dat God in een ontoegankelijk licht woont.

Het werk van Lansbergen illustreert hoe vloeiend de lijn tussen de geopenbaarde en natuurlijke theologie, tussen het woord Gods en het Boek der Natuur kon zijn. Voor Lansbergen lag het uitgangspunt bij het eerste. De precieze verhouding van de godsbewijzen uit het Boek der Natuur ten opzichte van het Boek der Genade verschilt in de Nederlandse catechismusuitleggingen echter van auteur tot auteur en werd meer geprononceerd naarmate de gereformeerde geloofsopvattingen zich in de decennia tussen Opstand en de Synode van Dordrecht uitkristalliseerden. De verhouding tussen Sacra scriptura en liber naturae werd door nagenoeg alle godgeleerden die zich over dit thema uitlieten gezien als complementair, maar tegen de achtergrond van de geruchtmakende controverse tussen armin-

te bewandelen. Inderdaad verdedigde in 1605 Caspar Barlaeus, die beslist arminiaanse sympathieën had, lyrisch de natuurlijke theologie en het Boek der Natuur, waarin iederéén God kon ‘lezen’.Ga naar eind107 De invloedrijke arminiaanse theoloog Simon Episcopius (1583-1643) beschouwde de menselijke geest als een tabula rasa, dus zonder ingegeven noties van God, waardoor nagenoeg het volle gewicht kwam te liggen bij externe godsbewijzen, in casu het Boek der Natuur.Ga naar eind108 Een te groot gewicht, oordeelden de contraremonstranten: de stap naar pantheïsme en socinianisme was gevaarlijk klein, als ze al niet gezet was. De details van dit zeer gecompliceerde debat hoeven ons hier niet verder bezig te houden.Ga naar eind109

In dit kader moet een aantal punten worden onderstreept. Ten eerste dat de vraag naar de status van het Boek der Natuur een integraal onderdeel uitmaakte van het religieuze vertoog in de Republiek aan het einde van de zestiende en het begin van de zeventiende eeuw, en daarmee een onderdeel vormde van de algehele intellectuele cultuur. Het debat richtte zich geheel op de verhouding tussen liber naturae en liber scripturae. Van alternatieve invullingen van het Boek der Natuur, zoals bijvoorbeeld in de geest van Paracelsus of Galilei, vernemen we in het geheel niets. Het tweede punt is dat ook nadat op de Synode van Dordrecht de contraremonstranten de twist met de remonstranten in hun voordeel hadden beslist, de discussie over de interpretatie van het Boek der Natuur bleef voortduren. Op korte termijn was de grote nadruk die de arminianen legden op de natuurlijke theologie misschien in het defensief gedrongen, maar op langere termijn zou deze richting weer aan invloed winnen. Er bestaat zonder twijfel een ontwikkelingslijn tussen het arminiaanse ‘design argument’ en de achttiendeeeuwse fysico-theologie.Ga naar eind110

Ook contraremonstranten wijdden echter bespiegelingen aan het Boek der Natuur. In doorwrochte verhandelingen werd benadrukt dat het bestaan van God mede kon worden afgeleid uit de orde en instandhouding van de Schepping, en dat de heidenen geen verontschuldiging hadden. Heidense filosofen en de Bijbel leverden hiervoor de doorslaggevende argumenten. De zeer rechtzinnige theoloog Festus Hommius (1576-1642) stelde bijvoorbeeld in zijn populaire Schatboeck der Christelicke Leere:

‘Datter een Godt is. Dit wort niet alleen in Godts woort soo overvloedeleijck geleert datter niet een Bladt can opgeslagen worden of men vindt daer van menichvuldighe ghetuygenissen, maer is van natueren in aller Menschen Herten soo ingheplantet ende bekekent datter geen Volck of Natie gevonden en wort, hoe Barbarisch de selve oock mogen wesen, die niet en wete datter een Godt zy. Aristoteles lib. de coelo. text 22. Cicero

lib. 2. de Leg et 1. Tusc. q. Seneca Epist. 21 et 118. Dit getuyghen oock de wercken Godts soo der Scheppinghe als Onderhoudighe ende Regeeringhe aller Schepselen int gemeyn ende voornamelijck des Menschen int bysonder Rom. 1.20’.Ga naar eind111

Wie de lijvige Opera Theologica van Gomarus opensloeg, las hierin dat de wereld voor ons niet alleen een meester, getuige en heraut is, maar ook:

‘een boek, een spiegel, een theater waarin, welhaast tastbaar, ter lezing zijn gesteld Zijn gunsten aan ons, en onze plichten aan Hem (Rom. 1:14, 20; Matt. 6:26; Spreuken 6:6; 1 Cor. 1:21; Handelingen 17:27).’Ga naar eind112

Maar, zo benadrukte de theoloog, de contemplatie van de Schepping diende te geschieden aan de hand van het woord Gods.Ga naar eind113

Mede ten gevolge van het protestantse logocentrisme en de eigentijdse geschriften van theologen en dichters, raakten generaties Nederlandse gelovigen vertrouwd met het idee dat de Natuur een tweede Boek Gods was. Artikel ii van de Belydenisse des gheloofs was een manifestatie van oudere en dieper liggende gedachten en niet een van boven af opgelegd decreet. De Bijbel was voor geleerden - zowel theologen als natuurfilosofen - het perspectief van waaruit de Schepping bekeken, begrepen en beschreven werd. Naast de grote nadruk op de geopenbaarde theologie lieten Nederlandse godgeleerden een zekere ruimte voor de natuurlijke theologie. Het is geen toeval dat, ook in orthodoxe kringen, veelvuldig werd getuigd dat Gods schepping een theatrum, speculum of een liber was. Deze laatste notie was echter veruit het meest populair. Ook de meer seculier getinte beelden van het theater en de spiegel verwezen naar Gods Schepping, maar het voordeel van het Boek der Natuur was dat de sleutel ter ontcijfering er reeds in lag besloten. Zonder het Woord kon de mens wel afleiden dát er een God was, maar niet wie Hij was. ‘Daerom’, zo schreef bijvoorbeeld een rechtzinnig predikant in 1634, ‘heeft het den goeden Godt belieft ons te gheven het Boeck der Schriftuere tot het Boeck der Natuere, als een Tolck of Taelman van het selve, 't eene door het ander verklarende’.Ga naar eind114 Of, zoals de Groningse hoogleraar theologie Samuel Maresius (1599-1673) het in het eerste commentaar op de Geloofsbelijdenis (1652) nog eens bondig samenvatte:

‘Uit het Boek der Natuur wordt geleerd dat God is en uit de Schrift wordt geleerd wie Hij is; de eerste toont de almacht en wijsheid van God, de laatste openbaart de rijke schatten van de goddelijke goedheid en genade in Christus.’Ga naar eind115

Het Boek der Natuur functioneerde, in de context waarin rechtzinnige Nederlandse geleerden de uitdrukking gebruikten, niet zelfstandig maar vooronderstelde het Woord Gods. Hierin school waarschijnlijk mede de aantrekkelijkheid van juist deze notie. Zoals elke tekst kon ook het Boek der Natuur op uiteenlopende wijzen begrepen worden, maar in principe werd volgens de gereformeerde orthodoxie de lezing ervan gedicteerd door de letter van de Bijbel. Aldus sloot de omschrijving van Gods schepping als een schoon boek, waarin alle schepselen ‘ghelijck als letteren zijn’ niet alleen naadloos aan op het protestantse biblicisme, maar werden ook de potentieel gevaarlijke effecten van de natuurlijke theologie geneutraliseerd. Immers, zonder bijbelse sanctionering konden bespiegelingen over de natuur maar al te snel leiden tot pantheïsme, materialisme en zelfs atheisme. Zo moest Maresius in 1662 tot zijn ergernis de strijd aanbinden met een sektariër die, met een beroep op het ‘liber naturae’, meende dat de voor 1664 berekende conjunctie van alle planeten het einde der tijden aankondigde. Pure ketterij, meende Maresius, een dergelijke lezing was geheel en al in strijd met Gods woord.Ga naar eind116

De interpretatie van Gods ‘een en ander Boeck’ en de verhouding tussen beide vormden dan ook het onderwerp van een levendig en in brede kring gevoerd debat. Hoe beide boeken en hun onderlinge relatie werden uitgelegd verschilde van persoon tot persoon, en verschoof ook ten gevolge van de stormachtige zeventiende-eeuwse ontwikkelingen op het gebied van zowel de natuurfilosofie als de bijbelse hermeneutiek. Maar het Boek der Natuur diende in eerste instantie te worden uitgelegd aan de hand van de Schrift, zo stelden rechtzinnige theologen. De vraag die we ons vervolgens kunnen stellen is of en zo ja hoe deze tamelijk abstracte invulling van het leerstuk van het liber naturae zich vertaalde in bespiegelingen over Gods Schepping.

Het ‘liber naturae’ tussen theologie en filologie

Dat de natuur beschouwd diende te worden als een boek was rond 1600 in geleerde kringen naast een invloedrijke metafysische gedachte ook een meer praktisch gegeven. Kennis, scientia, kwam primair tot stand door bestudering van oude teksten.Ga naar eind117 Het Woord Gods bood het bredere kader waarbinnen de geschriften van de Klassieken werden gerecipieerd en begrepen. Dat gold voor alle disciplines. Wie zich in deze tijd wijdde aan de natuurwetenschap, sloot zich allereerst op in de bibliotheek (afb. 11). We moeten het beeld van de natuur-als-tekst in deze tijd dan ook zeer letterlijk nemen.

Het liber naturae werd rond 1600 allereerst bestudeerd met het humanistisch instrumentarium. Kennis van het Latijn, Grieks en liefst ook Hebreeuws; de lezing van teksten en commentaren, daar draaide het om. De oude Israëlieten, Grieken en Romeinen werden gezien als directe gesprekspartners en hun geschriften als arsenalen van tijdloze en universele wijsheden. Het is overigens van belang om nog eens te benadrukken dat binnen het toenmalige universitaire bestel de natuurwetenschappelijke disciplines een ondergeschikte rol speelden. Als hoogste discipline gold de theologie, op de voet gevolgd door de rechtswetenschap en medicijnen. De meeste studenten met een natuurwetenschappelijke belangstelling kozen voor de medicijnen (met de subdisciplines anatomie en botanie). Onderaan de academische hiërarchie stond de propedeutische artes-faculteit, waar onder andere Grieks, logica, fysica, wis- en sterrenkunde werden gedoceerd.Ga naar eind118 Veel Nederlandse natuuronderzoekers en natuurfilosofen waren opgeleid als medicus, na eerst een basisvorming in de artes-faculteit doorlopen te hebben.Ga naar eind119

Een belangrijke bijdrage tot de bijbels-klassieke oriëntatie was de heilige overtuiging dat alle kennis reeds in het verleden was geopenbaard, tijdens de Schepping. Dit was het moment van, zoals Calvijn het uitdrukte, het ‘sprakeloze onderwijs van hemel en aarde’.Ga naar eind120 Adams alomvattende godskennis (en daarmee natuurkennis) was bij de Zondeval verdwenen, zo was de algemene opinie, maar veel hiervan was nog bekend geweest aan de Chaldeeërs, Babyloniërs en Egyptenaren. Renaissance-geleerden spraken eerbiedig over de prisca theologia, prisca sapientia of de sapientia veterum: de verloren gegane Wijsheid der Ouden. De goddelijk geïnspireerde boeken van Mozes bevatten ook fysische kennis.Ga naar eind121 Deze was deels bekend geweest aan de Egyptenaren, die deze hadden neergelegd in raadselachtige hiërogliefen. De Grieken en Romeinen die hierna leefden hadden deze, ondertussen al behoorlijk gecorrumpeerde, wetenschap opgetekend in dikke boeken die echter in de duistere middeleeuwen grotendeels uit het zicht waren verdwenen. Dankzij de vanaf de vijftiende eeuw ter hand genomen werkzaamheden van humanisten kwamen deze geschriften weer onder het stof vandaan, waarmee de mogelijkheid was geschapen om terug te keren tot de kennis van weleer. Tegen deze achtergrond is ook de zestiende-eeuwse fascinatie voor de etymologie en voor het Hebreeuws, het Chaldeeuws en de (toen nog niet ontcijferde) hiërogliefen begrijpelijk. Hoe dichter bij Mozes en Adam, hoe dichter bij het verbum Dei. Deze overtuiging vormde mede de grondslag voor het zeer levendige discours over Gods tweede Boek. ‘Since the Adamic language embodied Adam's true and perfect knowledge of the natures of all earthly creatures in the Garden

of Eden’, schrijft Bono, ‘access to the pristine Adamic language promised to unlock the secrets of the very Book of Nature for its sixteenth-century readers’.Ga naar eind122 Het concept van de prisca scientia oefende een buitengewoon grote aantrekkingskracht uit, ook op bekende Nederlandse geleerden als Stevin, Lansbergen, Willebrord Snellius en Otto Heurnius.Ga naar eind123

Terwijl de status van de Bijbel vooralsnog boven alle twijfel verheven was, verschilde de waardering voor de klassieke auteurs per discipline en varieerde van persoon tot persoon. Het conceptuele kader van waaruit de laat-zestiende-eeuwse en vroeg-zeventiende-eeuwse wetenschappen echter werden gedoceerd was het aristotelisme.Ga naar eind124 Vanuit het imposante systeem van de Filosoof werd de bouw van de kosmos, de samenhang van al het geschapene en de plaats van de mens in dit geheel begrepen.Ga naar eind125 Het aristotelisme bood het bredere perspectief van waaruit de godgeleerdheid, medicijnen, fysica en retorica werden onderwezen. Het vormde het intellectuele kader voor de geschriften van Hippocrates, Galenus en Ptolemaeüs. Welbeschouwd deed het er vrij weinig toe of hoogleraren de Wijsheid van de Ouden onderrichtten op basis van de scholastieke handboeken (Aristoteles' fysica in acht pagina's samengevat) of met de resterende teksten van de Ouden zélf. De academische natuuronderzoeker was vooral een filoloog en exegeet.

De stichting van de Leidse academie in 1575 markeert het begin van de institutionalisering van de wetenschapsbeoefening in de Nederlanden. Ondanks het feit dat later elders in de Republiek nog meer universiteiten geopend zouden worden, zou 's lands eerste academie gedurende de hele zeventiende eeuw ook de belangrijkste zijn en Europese faam verwerven.Ga naar eind126 Tot circa 1640 stond binnen het universitaire bestel de dienende taak van de natuurlijke wetenschappen ten opzichte van de theologie nauwelijks ter discussie. Ofschoon er in theorie een scherp onderscheid was tussen de godgeleerdheid en de disciplines die zich wijdden aan de medicijnen en de filosofie, was dit in de praktijk niet altijd even duidelijk. Ten dele had dat praktische redenen: hoogleraren bezetten soms meerdere leerstoelen tegelijk. Maar de diepere achtergrond lag toch vooral in de versmelting van de peripatetische wijsbegeerte met de christelijke leer.

De overtuiging dat het Boek der Natuur gelezen diende te worden aan de hand van de Bijbel was dan ook geenszins een exclusief theologisch dogma. Met uitzondering van de groep ‘vernuftelingen’ rond Stevin zijn er tot 1640 weinig voorbeelden te vinden van wetenschappers voor wie het bijbelse kader niet het uitgangspunt vormde voor hun fysische bespiegelingen. De Schrift, en dan met name de Pentateuch, leverde het raamwerk van waaruit de ouderdom van de aarde, de positie van de zon, de verspreiding

van volkeren, flora en fauna, en talloze detailkwesties begrepen werden. Een aantal voorbeelden kan deze geesteshouding illustreren. Petrus Plancius (1552-1622), cartograaf en navigatie-instructeur, orthodox calvinist en een van de beroemdste predikanten van zijn tijd, haalde al zijn kennis uit de kast om de precieze ligging van het Paradijs, de tochten van de Israëlieten door de woestijn en zo nog wat bijbels-geografische problemen te reconstrueren (afb. 12).Ga naar eind127 Ook de jonge Johannes de Laet (1581-1649), taalkundige, kosmograaf en strijdbaar contraremonstrant, hield zich blijkens zijn correspondentie met zijn leermeester Scaliger bezig met de locatie van de Hof van Eden.Ga naar eind128 De ‘Cruythof’ die de bekende botanicus en dominee Hondius breedsprakig bezong in zijn Moufe-schans was een herschepping van dit Paradijs, waar God

Philips Lansbergen benadrukte niet alleen, onder verwijzing naar de Bijbel, de godvruchtige dimensie van de sterrenkunde, maar publiceerde ook een bijbelse tijdrekening. In de geest van de grote Scaliger schreef hij een Chronologiae sacrae (1625) waarmee alle gebeurtenissen van Schepping, Zondvloed, Babel en Mozes' tocht uit Egypte, tot aan de verwoesting van de Tempel nauwkeurig konden worden gedateerd.Ga naar eind130 Hier speelden nadrukkelijk concepties over de prisca scientia een rol, evenals bij de Leidse hoogleraar medicijnen Otto Heurnius (1577-1652). Ten behoeve van het anatomisch theater verzamelde deze mummies, grafbeeldjes, linzen en andere ‘rariteyten’, welke bedoeld waren om de geschiedenis van Mozes' volk in Egypte tastbaar te maken. Heurnius, die als een van de grondleggers van het klinisch onderwijs de geschiedenis in zou gaan, schreef zelfs een boek over de filosofie van de Egyptenaren, die Mozes zouden hebben ingewijd in de natuurmysteriën. De Zeeuwse predikant en hoogleraar Johannes de Mey (1617-1678) publiceerde vanaf 1651 een serie hoogst interessante werken waarin alle oudtestamentische natuurverschijnselen werden onderzocht en verklaard.Ga naar eind131

In zijn meest radicale vorm staat deze aanpak bekend als de ‘mozaïsche fysica’.Ga naar eind132 Dit was geen nauw omschreven doctrine maar eerder een stroming die indicatief is voor de geestelijke oriëntatie van veel, hoofdzakelijk protestantse, geleerden. Een befaamde representant was de Franse godgeleerde Lambertus Danaeus (1530-1595), die in 1581 in Leiden werd benoemd

om de kwakkelende theologische faculteit meer aanzien te geven. Danaeus, een leerling van Calvijn, was een uitermate rechtlijnig denker. Zijn optreden veroorzaakte in Leiden nogal wat rumoer, en na twee jaar vertrok hij dan ook weer. Zijn invloed in de Republiek reikte echter veel verder dan de lengte van zijn verblijf zou doen vermoeden. Danaeus streefde ernaar om kerk, samenleving en wetenschap ondergeschikt te maken aan het woord Gods. Dit laatste vond zijn weerslag in een leerboek met de veelzeggende titel Physica christiana (1576-1580).Ga naar eind133 Hierin zette Danaeus uiteen dat de natuurwetenschap louter ten dienste stond aan de glorie Gods en gebaseerd moest zijn op een strikt letterlijke lezing van de Bijbel. Naar zijn stellige overtuiging leverde de Pentateuch alle noodzakelijke kennis over de Schepping. Externe kennisbronnen dienden zo veel als mogelijk was vermeden te worden. Gods woord was de alpha en omega van alle wetenschap en indien Aristoteles strijdig leek met Mozes, moest de Filosoof wijken.Ga naar eind134

Danaeus' compromisloze lijn werd nader uitgewerkt door veruit de meest invloedrijke godgeleerde van de zeventiende eeuw, Gisbertus Voetius.Ga naar eind135 Voetius had tijdens de Bestandstwisten theologie in Leiden gestudeerd, was daarna werkzaam als predikant, en werd in 1634 benoemd tot hoogleraar theologie in Utrecht. Maar bovenal was hij de voorman van de Nadere Reformatie. De aanhangers van deze geestesstroming meenden dat de oorspronkelijke reformatie niet ver genoeg was doorgevoerd.Ga naar eind136 Enerzijds streefde men naar een verinnerlijking van de geloofsbeleving, anderzijds naar een onderwerping van kerk en samenleving aan Gods wet. Dat gold ook voor de wetenschap, en het is geen toeval dat Voetius zich veelvuldig beriep op Danaeus.Ga naar eind137 Voetius droeg met vuur zijn opvattingen over de verhouding tussen Bijbel en Boek der Natuur uit. Het belang van dit laatste boek was voor hem boven alle twijfel verheven, maar het primaat lag bij Gods heilig Woord. Toen in 1634 in Utrecht de Illustre School werd geopend, hield de kersverse hoogleraar een redevoering over de noodzakelijkheid om de wetenschap te verbinden met de godsvrucht.Ga naar eind138 Na een opsomming van de wonderen der natuur aan de hand van de Psalmen Davids riep Voetius zichzelf even een halt toe:

‘Want als ik de school en het boek der natuur zou willen openen, en alle bladen van dit boek omslaan en de stemmen van de schepselen nader beluisteren, zou onze oratie zeker gemakkelijker een begin dan een einde vinden.’Ga naar eind139

Hetgeen hem overigens niet belette om nog langdurig uit te weiden over dit thema. Zowel in deze rede als in Voetius' gelijktijdig gelanceerde aanval

op aanhangers van de natuurlijke theologie werd het orthodoxe standpunt over de verhouding tussen Bijbel en Boek der Natuur herhaald: het laatste diende louter en alleen bestudeerd te worden aan de hand van het Woord Gods.Ga naar eind140 Toen in de 1636 doorluchtige school werd opgewaardeerd tot universiteit en Voetius rector werd, hield hij opnieuw een feestrede. Nog veel nadrukkelijker sprak hij nu zijn credo uit. Ondubbelzinnig stelde hij dat alle noodzakelijk kennis besloten lag in de Heilige Schrift: ‘Soo dat wy de Schriftuer met recht mogen noemen het Boeck van alle wetenschappen, de Zee van alle wijsheyt, de Academie der Academien.’Ga naar eind141 Dat gold ook voor de aan de theologie ondergeschikte disciplines medicijnen en filosofie. Deze laatste was volgens Voetius louter ‘een behulpmiddel om de H. Schriftuer ende Theologie beter te verstaen’.Ga naar eind142 Onder verwijzing naar Danaeus' Physica christiana stelde Voetius dat de natuurwetenschap was gebaseerd op en ten dienste stond van een strikt letterlijke interpretatie van de Bijbel. Het belang van dit uitgangspunt kan maar moeilijk worden overschat.

Aangezien de Schrift alle kennis in zich begreep, was zij de bron van alle autoriteit en zelfverklarend. In de optiek van Voetius was begrip van de Schift volkomen onproblematisch. Ofschoon Voetius een verdediger was van het scholastieke aristotelisme, meende hij dat bij de bijbeluitleg externe hulpmiddelen zoveel mogelijk vermeden dienden te worden. Niet geheel ten onrechte vreesde hij dat als hier bijvoorbeeld rationalistische inzichten zouden worden aangewend, de autoriteit van de Bijbel zou worden aangetast. Het was absoluut niet Voetius' intentie om natuurfilosofie te bedrijven, maar om aan zijn gehoor en lezers het Woord Gods uit te leggen, te verdedigen en te zuiveren van onjuiste interpretaties. Het Boek der Boeken kan maar op één manier worden uitgelegd. Ze mag niet allegorisch of typologisch gelezen worden, en accommodeert zich evenmin aan het spraakgebruik van de mensen: er staat wat er staat. In de ogen van Voetius en zijn geestverwanten was de Bijbel niet descriptief, maar normatief. Gereformeerde theologen zeiden niet: ‘in het oude Israël was de kerk in principe onafhankelijk van de koning’, maar: ‘deze passage toont aan dat de kerkorde van Dordrecht de juiste is’.Ga naar eind143 De Schrift werd gezien als een voorraadschuur van waarheden, en niet als een doorlopend verhaal van Gods daden in de geschiedenis.Ga naar eind144

Uitgaande van het volkomen transparante, tijdloze en universele karakter van de Schrift, scherpte Voetius' het gereformeerde begrip van het Boek der Natuur aanzienlijk aan. De orthodoxe, maar welbeschouwd toch tamelijk flexibele gedachte dat het Boek der Natuur gelezen moest worden door een bijbelse bril werd hier nu strikt gedefinieerd: het Boek der Natuur was de Schepping zoals beschreven in de letterlijk begrepen textus receptus

van de Bijbel. De interpretatieve ruimte werd gereduceerd tot een absoluut minimum: liber naturae en Sacra Scriptura waren congruent. Deze opvatting over het liber naturae was niet alleen het logische gevolg van Voetius' biblicisme, maar had bovendien als groot voordeel dat de inherente gevaren van filosofie en natuurlijke theologie onschadelijk konden worden gemaakt. Het is beslist geen toeval dat een van Voetius' meer uitgebreide bespiegelingen over het Boek der Natuur was gericht tegen de remonstranten. Naar aanleiding van de bekende Psalm 19:2 merkte Voetius op dat David ons hier leidt ‘van het Boek der natuur en de werken Gods naar kennis van onze Schepper, en ons op deze wijze oproept tot vroomheid’.Ga naar eind145 Waar Voetius spreekt over de natuur, heeft dit logischerwijze nooit betrekking op de hem omringende wereld noch op eigentijdse filosofische inzichten, maar altijd op de tekst van de Bijbel. Sprekend over de Schepping geeft hij steeds weer een veelvoud aan bijbelse verwijzingen, al dan niet aangevuld met referenties naar de kerkvaders, Aristoteles en een dozijn scholastieke filosofen. Tijdens de catechisatie vroeg Voetius bijvoorbeeld: ‘Gaet dan dese zijne voorsichtigheyt [voorzienigheid] over alle dinghen?’ Het antwoord bestond uit een stortvloed van bijbelcitaten. ‘Regeert Godt oock de ratten, muysen, vlieghen, mieren, slanghen, padden? Regeert hy oock de sprinckhanen?’ Ja, natuurlijk: voor het bewijs zie Exodus 10:4; Leviticus 11:29; 1 Samuël 6:4; Psalm 105:34; Prediker 10:1; Jesaja 7:18 en 66:17; Joël 2:25; Amos 7:1 etcetera etcetera.Ga naar eind146 En ook tijdens zijn academische bezigheden verdedigde Voetius het gezag van de Bijbel in natuurkundige zaken te vuur en te zwaard. Als er bijvoorbeeld in de Bijbel stond ‘Hij heeft de aarde gegrond op haar grondvesten; zij zal nimmermeer noch eeuwiglijk wankelen’ (Psalm 104:5) dan betekende dit dat de aanhangers van Copernicus een dwaalleer verkondigden of, erger nog, de autoriteit van de Bijbel ontkenden. De Schepping kon niets anders zijn dan een boek dat aan de hand van de letter van de Schrift werd begrepen.

Gedurende Voetius' lange leven werden zijn exegetische methodes van verschillende kanten in toenemende mate bekritiseerd. De christelijke fysica bleef echter de hele zeventiende eeuw een kracht om rekening mee te houden. Voetius leidde tijdens zijn lange leven talloze studenten op die na de voltooiing van hun studie de kansels en katheders in 's lands gewesten zouden bezetten en die ten volle bereid waren voor de opvattingen van hun leermeester in het krijt te treden.Ga naar eind147 Aldus bestond tot ver in de achttiende eeuw een breed draagvlak voor een biblicistische ‘natuurkunde’.

Maar niet alle geleerden legden een zo exclusieve nadruk op de letter van de Schrift. In de Nederlandse medische en filosofische faculteiten stond, met inachtneming van het bijbels gezag, de uitleg van andere oude teksten

centraal. Dat gebeurde veelal op de basis van scholastieke leerboeken maar soms ook in hun zuivere vorm. Ook dit is een belangrijk gegeven voor de discussie over de interpretatie van het Boek der Natuur. ‘Adfontes’, fluisterden de humanisten in hun studeerkamers. Zo verzochten Leidse studenten in 1582 om onderricht in de oorspronkelijke Griekse teksten van Aristoteles.Ga naar eind148 De rector, de grote humanist Justus Lipsius, beval hetzelfde aan, en aldus geschiedde. In de medische faculteit lazen de professoren Hippocrates, Galenus en Dioscorides, en in de artes-faculeit Aristoteles, Ptolemaeüs, Seneca en Euclides. Daar werden soms ook de overgeleverde bijbelteksten door filologen aan een nauwgezet onderzoek onderworpen.Ga naar eind149 Terwijl de theologen vanuit het oogpunt van de dogmatiek de als onproblematisch beschouwde textus receptus van de Schrift bestudeerden, waren hun collega's van de lagere faculteit in eerste instantie geïnteresseerd in de filologische kant van de zaak: raadselachtige Hebreeuwse woorden, analoge citaten uit oude bronnen, variante lezingen etcetera. Die historisch-kritische benadering had zeker een religieuze dimensie: hoe dichter bij de oorspronkelijke bron, hoe dichter bij de Schepper. Deze vrome zoektocht zou tot soms verrassende resultaten leiden.

Een in dit kader belangrijk werk verscheen in 1641 onder de intrigerende titel De theologia gentili sive physiologia christiana: ‘De godsdienst der heidenen en de christelijke natuurleer; over de oorsprong en voortgang van de afgodenverering en daarnaast de wonderen der natuur, waardoor de mens tot God geleid wordt.’ De auteur was Gerardus Johannes Vossius (1577-1649), die in Leiden had gestudeerd, daar van 1622 tot 1632 hoogleraar in de welsprekendheid was geweest en vanaf dat jaar de leerstoel geschiedenis aan het Amsterdamse Athenaeum Illustre bezette. Hij was een productief auteur, die onder meer speculeerde over de taal die Adam zou hebben gesproken.Ga naar eind150 Een van Vossius' bekendste werken is ooit betiteld als ‘the last of the Renaissance monsters’, een kwalificatie die eigenlijk ook wel op de humanist zelf van toepassing is.Ga naar eind151 De theologia gentili werd destijds veelal beschouwd als Vossius' belangrijkste werk en was het resultaat van reeds in 1620 aangevangen arbeid.Ga naar eind152 De doelstelling van het decimeters dikke boek was om de mens door middel van de wonderen van de natuur tot God te brengen. Vossius gaf hiertoe een uitputtend overzicht van de wijze waarop de meest uiteenlopende natuurverschijnselen in de christelijke en niet-christelijke geschiedenis waren beschouwd en herleidde deze tot één bron: de Bijbel. De pagane cultusvormen, zo uitvoerig beschreven door de Ouden, waren in wezen het gevolg van een betreurenswaardige teloorgang van de kennis die in het Oude Testament opgetekend was. De heidenen viel eigenlijk maar één ding aan te rekenen, zo zette Vossius geduldig uiteen: ze

dachten dat God identiek was aan de natuur. Maar nee, God was niet gelijk aan de Natuur, noch maakte Hij daar deel van uit; de Heer was ‘Naturae Auctorem’.Ga naar eind153 Vossius beschreef vervolgens de verschillende visies op de zon, kometen, regenbogen, gesteenten, planten, dieren, monsters en talloze andere zaken, en trachtte aan te tonen dat deze door de eeuwen heen zowel voor de heidenen als voor de christenen bronnen van godsvrucht waren gebleken. De geschiedenissen van de Chaldeeërs, Babyloniërs, Perzen, Grieken, Romeinen, Germanen en zelfs van de bewoners van de Nieuwe Wereld waren volgens Vossius in wezen enigszins verdraaide en verbasterde versies van de Pentateuch. Zo verwezen de Germaanse naam ‘Wodan’, het Egyptische ‘Thoth’ en het Nederlandse ‘God’ allemaal naar hetzelfde opperwezen.Ga naar eind154 Op dezelfde wijze leefden de getuigenissen van. Adam onder meer voort in de legendes van Saturnus en een Germaanse godheid genaamd Mannus.

Door alle ideeën en praktijken terug te brengen tot hun in wezen monotheïstische, christelijke essentie werd volgens Vossius enerzijds de christen gesterkt in zijn geloof, terwijl anderzijds een effectief wapen werd gesmeed tegen oud en eigentijds bijgeloof. Het resultaat van Vossius' inspanningen was een reusachtig maar ook ambivalent boek. De irenische geleerde, die in contraremonstrantse kringen met wantrouwen werd bekeken, verdedigde evenals Voetius een letterlijke lezing van de Bijbel. Maar tegelijkertijd hechtte hij veel waarde aan andere bronnen. Dat konden zowel gewichtige klassieke auteurs zijn als het Itinerario (1594) van Jan Huygen van Linschoten. De libertas philosophandi stond bij Vossius hoog in het vaandel. Reeds in 1631 schreef hij: ‘Als jongeman zwoer ik bij de woorden van Aristoteles, maar nu ik ouder geworden ben begin ik een eclecticus te worden.’Ga naar eind155 De theologia gentili is dan ook allereerst een doorwrocht compendium van vrijwel alles wat er tot 1641 was geschreven over natuurverschijnselen. Het was een ware Fundgrube van verwijzingen, die de lezers konden aanwenden om de meest uiteenlopende betogen te adstrueren. Zo kon het werk inderdaad dienen om de mens de grootheid van de oudtestamentische God te tonen. Maar even zo goed kon het in de tegenovergestelde richting worden geïnterpreteerd, namelijk als een pleidooi voor de natuurlijke theologie en zelfs het deïsme. En dat gebeurde dan ook.Ga naar eind156

Ook aan de geneeskundige faculteiten leidde de humanistische bronnencultus tot soms paradoxale resultaten. Een goed voorbeeld biedt Leiden, waar in de jaren 1580 werd besloten om, naar het voorbeeld van Padua en Pisa, het onderwijs te ondersteunen met een anatomisch theater en een botanische tuin.Ga naar eind157 Rond 1595 waren beide instellingen operationeel; ze werden bovendien uitgebreid met steeds verder uitdijende collecties van

naturalia en ‘rariteyten’. De collecties, die al snel Europese faam verwierven, waren oorspronkelijk bedoeld als illustratie bij Galenus, Hippocrates, Dioscorides, Theophrastus en Plinius. Op termijn zouden ze - onbedoeld - de klassieke traditie juist relativeren.

Anatomie, plantkunde en het verzamelen van naturalia kunnen alle gerekend worden tot de natuurlijke historie. Dit vakgebied onderscheidde zich van de natuurfilosofie door een minder speculatieve, veel meer descriptieve aanpak. Het was tot ver in de zeventiende eeuw een humanistische bezigheid bij uitstek.Ga naar eind158 Zoals de term natuurlijke historie al aangeeft, lag de essentie van de res naturae in hun historia. De aard van een ding kennen betekende naast het beschrijven van uiterlijke kenmerken bovenal het geven van opsommingen van namen, etymologieën, vindplaatsen in Bijbel en klassieken, occulte krachten en symbolische betekenissen. De meest invloedrijke natuurhistorische werken die in de zestiende eeuw tot stand kwamen, de Historia animalium van Conrad Gessner (1543-1545) en de Opera van Ulysse Aldrovandi (grotendeels postuum gepubliceerd, 1602-1648) kenmerken zich dan ook door de met filologische precisie gegeven concordanties van alles wat ooit over de res naturae geschreven was, vaak te beginnen met de overgeleverde Hebreeuwse en Griekse bijbelteksten.Ga naar eind159 Naast soms verrassend realistische afbeeldingen en eigentijdse observaties werden flora en fauna ingebed in een acribisch netwerk van referenties (afb. 13). Van verschillende kanten is recentelijk gewezen op de vloeiende lijn die in deze tijd bestond tussen natuurlijke historie, filologie en emblematiek.Ga naar eind160 De natuur werd vrij letterlijk beschouwd als een boek, vol goddelijke betekenissen. Dieren, gewassen, schelpen en gesteentes werd niet louter beschouwd vanuit het oogpunt van economisch of medisch nut, maar vooral als uitgangspunt voor christelijke bespiegelingen. ‘Ex minimis patet ipse Deus’, ‘God is juist in het allerkleinste zichtbaar’, zo luidde bijvoorbeeld het motto van een embleem van Adriaan van der Venne (1589-1662) waarop drie mannen verschillende gewassen aanschouwen (afb. 14).Ga naar eind161 Petrus Hondius betitelde zijn ‘hof’ en naturaliaverzameling als een ‘bouck’ dat God ‘selver heeft gemaeckt’.Ga naar eind162

We moeten de Leidse hortus botanicus vanuit ditzelfde perspectief bezien. In 1594 werd de tuin geopend. Ze was tot stand gekomen onder de verantwoordelijkheid van de beroemde botanicus Carolus Clusius (1526-1609) en aangelegd door diens assistent Dirck Outgaertsz Cluyt (1546-1598).Ga naar eind163 Het aanvankelijke doel van de verzameling planten was om de studenten te instrueren hoe deze ‘by d'oude Scribenten’ genoemd waren.Ga naar eind164 Al snel maakten ook kaarten, boeken en allerhande naturalia onderdeel uit van de collectie. Het resultaat was een levend kruidboek, een driedimensi-

onaal leermiddel.Ga naar eind165 Clusius' opvolger Petrus Pauw (1564-1614) toonde bij zijn rondleiding de verschillende soorten en gaf niet alleen uitleg over hun krachten, maar ook over hun namen in de verschillende talen en de etymologie hiervan.Ga naar eind166 De verba en de res gingen hier samen. Het accent kwam echter steeds sterker te liggen op deze laatste categorie. Enerzijds lag het klassiek-christelijke erfgoed ten grondslag aan alle onderzoekingen en religieuze bespiegelingen, anderzijds beperkten de activiteiten van medici en botanici zich niet tot het klakkeloos overschrijven van de Grieken en Romeinen. Met dezelfde kritische blik waarmee oude geschriften werden onderzocht, werd ook levende natuur bestudeerd en gerelateerd aan het reeds bekende. Een geleidelijke problematisering van de tekstuele traditie was het even onvermoede als onvermijdelijke resultaat. De enorme hoeveelheden naturalia die vanuit de beide Indiën, Afrika en de Poolstreek werden aangevoerd konden soms maar moeilijk in overeenstemming worden gebracht met de klassieken. Uit de Oudheid waren bijvoorbeeld 600 planten bekend: de Leidse Hortus had er in het jaar van de opening al 1060!Ga naar eind167 En toen moest de grote stroom naturalia die Oostindiëvaarders op verzoek van de universiteit verzamelden nog op gang komen. Uit het befaamde Exoticorum libri decem (1605) van Clusius blijkt reeds een zekere scepsis ten opzichte van de alwetendheid van de klassieken. Hadden deze de paradijsvogel gekend? Nee, oordeelde Clusius. Dit gold waarschijnlijk ook voor de armadillo, de aardappel, de dodo, de pinguïn en talloze andere exotica.Ga naar eind168

Uit deze schets mag blijken dat er binnen de muren van de Nederlandse universiteiten twee nauw gerelateerde ontwikkelingen plaatsvonden. Enerzijds werd de natuur daadwerkelijk bestudeerd als een tekst en uitgelegd aan de hand van de Bijbel en de klassieken (in hun oorspronkelijke of scholastieke gedaante). Voetius' mozaïsche fysica is een even radicale als invloedrijke exponent van deze tendens. Maar anderzijds kwam geleidelijk de klassieke traditie onder druk te staan. Het opdelven en bestuderen van het enorme corpus van antieke verhandelingen leidde soms tot ongerijmdheden en tegenstrijdigheden. We zien hier op micro-niveau een beweging die in heel Europa op grotere schaal aan de gang was: de problematisering van het klassieke erfgoed. Boekdrukkunst, humanisme, ontdekkingsreizen, astronomische observaties, natuurfilosofische ontwikkelingen, de natuurhistorische verzamelwoede en tal van andere factoren droegen bij tot de problematisering van de sapientia veterum. Het vertrouwde systeem van teksten, commentaren en referenties leidde niet tot zekerheid maar tot grote interpretatieve problemen. Was de pagane natuurverering een vorm van natuurlijke theologie? Hadden de antiqui alles geweten en beschreven?

Hoe konden eigentijdse observaties en inzichten worden ingepast in de christelijk-aristotelische traditie? Wat zich aandiende was een hermeneutische crisis.

2 Twee boeken ter discussie

De decompositie van het klassieke corpus

We komen bij de kern van de zaak. Volgens de gereformeerde orthodoxie diende het Boek der Natuur begrepen te worden vanuit de Heilige Schrift. Dit ogenschijnlijk heldere uitgangspunt was in de praktijk niet onproblematisch. De Bijbel: volgens de Belydenisse des gheloofs waren dat de canonieke boeken.Ga naar eind169 Het Boek der Natuur: dat werd nergens duidelijk omschreven maar scheen synoniem aan Gods Schepping zoals begrepen vanuit de Schrift en, in tweede instantie, het scholastieke aristotelisme. Voetius fixeerde de verhouding tussen beide boeken Gods door slechts een letterlijke lezing van de Bijbel als sleutel tot het Boek der Natuur te aanvaarden. Aldus leken liber naturae en Sacra Scriptura twee constante grootheden. Dat waren ze echter allerminst. De traditionele verhouding tussen beide boeken Gods zou in de loop van de zeventiende eeuw onder druk komen te staan, niet alleen ten gevolge van de stormachtige ontwikkelingen op natuurwetenschappelijk gebied, maar vooral ook door ontwikkelingen binnen de filologie en exegese. Zowel het Boek der Natuur als de Bijbel werden door een groeiende groep geleerden aan een nieuwe lezing onderworpen. De schijnbaar stabiele verhouding tussen beide boeken werd daarmee geleidelijk een vergelijking met twee variabelen.

De status van de Bijbel laten we hier even rusten. Het aristotelisme, dat mede de basis vormde voor bespiegelingen over het Boek der Natuur, was een verbazingwekkend flexibel systeem. Maar het was in heel Europa reeds in de zestiende eeuw in toenemende mate onder vuur komen te liggen, al was het geenszins het afgeleefde stelsel waar het lange tijd voor gehouden is. Ook in de Nederlanden werd de Filosoof rond 1600 bekritiseerd. Het betrof veelal detailpunten. Een probleem vormde bijvoorbeeld de nieuwe ster die in 1604 aan de hemel verscheen of de duidelijk bovenmaanse positie van de komeet van 1618. Beide waarnemingen waren in strijd met de aristotelische opvatting dat de hemel onveranderlijk was.Ga naar eind170 Hetzelfde gold voor Stevins valproeven, waarvan de uitkomsten haaks op de aristotelische fysica stonden.Ga naar eind171 Desalniettemin kunnen we in zijn algemeenheid stellen dat het aristotelisme als breder kader ook in de Republiek opmerkelijk lang stand hield. Belangrijk is dat de kritiek op de Griekse filosoof onderdeel uitmaakte van een omvangrijker proces, waarin mede ten gevolge

van praktische ervaringen en ontdekkingen alle overgeleverde - en soms ronduit tegenstrijdige - teksten van de Ouden kritisch tegen het licht werden gehouden. In het Leidse theatrum anatomicum werden bijvoorbeeld vanaf 1594 obducties op mens en dier verricht.Ga naar eind172 Al zeer snel bleek dat Galenus op verschillende punten foutieve inzichten verkondigde.Ga naar eind173 Een ander voorbeeld is de telescoop. Jacob Metius (ca. 1580-1628), een van de drie Nederlanders die in oktober 1608 claimden het instrument te hebben uitgevonden, vroeg zich af of de Ouden dit reeds hadden gekend.Ga naar eind174 ‘Laat iedereen de Oudheid ophemelen zoveel hij maar wil’, merkte Constantijn Huygens nuchter op, ‘dit is een van de dingen die vroeger nooit bestaan hebben’.Ga naar eind175 De dichter Roemer Visscher meldde in 1614 over de door de klassieken beschreven monsters: ‘onse nieuwe Schippers ende Stuerluyden, die nu over al gevaren hebben, vinden daer af noch teecken noch mercke (afb. 15)’.Ga naar eind176 Vragen werden ook opgeroepen door de stroom informatie die uit Oost en West binnenkwam. Clusius kwam al ter sprake. Zijn leerling Johannes de Laet, de uitmuntend geïnformeerde historicus van de wic, stelde in de Nievve Wereldt, ofte beschrijvinghe van VVest-Indien (1625) dat dit continent ‘den Ouderen onbekent is geweest, voor so vele by haer schriften is blijckende’.Ga naar eind177 De Laet liet de vraag open of ook Mozes tot die ‘Ouderen’ gerekend moest worden. De predikant, linguïst en natuurhistoricus Abraham van der Mijle (1563-1637) ging een stap verder: hij vroeg zich rond 1630 af of de overzeese volkeren, dieren en planten de auteur van de Pentateuch bekend waren geweest en zo niet, hoe ze dan in Amerika terecht waren gekomen.Ga naar eind178 Dit waren gewichtige kwesties, waarvan de invloed op lange termijn maar moeilijk kan worden overschat.

Maar ook op een meer abstract niveau heerste er soms onzekerheid over het dominante filosofische kader. Bekend is hoe Stevin een praktische benadering van het natuuronderzoek bepleitte, waarin de kloof tussen de ijle speculaties van filosofen en de alledaagse ervaring van ambachtslieden zou worden gedicht. Hij propageerde hiermee in grote lijnen hetzelfde als Petrus Ramus (1515-1572) en Francis Bacon (1561-1621), theoretici die ook in de Nederlanden werden gelezen.Ga naar eind179 In het verlengde hiervan werden er nieuwe fysische theorieën geformuleerd of werd oude, alternatieve ideeën nieuw leven ingeblazen. Belangrijk was de mechanistische natuurfilosofie van Isaac Beeckman. Het verklarende principe bestond hier niet uit de aristotelische teleologie en de leer der elementen, maar uit de druk-en-stoot van kleine materiedeeltjes. De door Beeckman beschreven (maar niet gepubliceerde) corpusculair-theorie en het eveneens door hem geformuleerde traagheidbeginsel vormden een radicale breuk met de aristotelische fysica en zouden Descartes diepgaand beïnvloeden.Ga naar eind180 Andere geleerden

die worstelden met de erfenis van Aristoteles zochten hun heil in de bibliotheek, bij klassieke filosofen als Seneca, Plato, Democritus, Epicurus of Anaxagoras.

onder het stof vandaan gehaald en nu vaak in gedrukte vorm toegankelijk, bleek vaak ronduit tegenstrijdig. Mede hierdoor kwam de overtuiging dat de Ouden tijdloze waarheden leerden in bepaalde kringen ter discussie te staan. Zo dichtte de immer receptieve Constantijn Huygens in 1647:

Het besef groeide dat de antieken niet alles geweten hadden, maar dat hun geschriften de neerslag waren van lokale en tijdgebonden inzichten. De deconstructie van de canon, zo zouden we dit proces kunnen noemen. Ieder werk diende afzonderlijk geëvalueerd te worden. De meetkunde van Euclides stond bijvoorbeeld als een huis.Ga naar eind182 Maar klopte alles wat Plinius geschreven had? Waren Galenus geen essentiële feiten ontgaan? Hoe konden de recente astronomische observaties worden ingepast in de stelsels van Aristoteles en Ptolemaeüs? Was het Corpus Hermeticum inderdaad een verzameling kosmologische teksten uit het Egypte van Mozes of een vervalsing uit de eerste eeuw na Christus?Ga naar eind183 Konden de door Livius en Tacitus beschreven divinatoire praktijken als voorbeeld dienen?Ga naar eind184 Waren de vele goden uit de antieke literatuur wel geschikte onderwerpen voor eigentijdse christelijke lyriek?Ga naar eind185 Er ontstond in het tweede kwart van de zeventiende eeuw bij sommige geleerden geleidelijk een historisch besef: de gedachte dat de wereld van de antieken wezenlijk anders was dan die van de gereformeerde Nederlanders.Ga naar eind186 Het gevoel dat de Oudheid onmiddellijk nabij was, maakte plaats voor de gedachte aan een zekere historische afstand. Sommige filosofen, filologen en ook theologen deden pogingen om de historische context van de antieke geschriften te begrijpen. Dit proces had zijn weerslag op tal van vlakken, ook op het universitair onderwijs. Veel van de Nederlandse hoogleraren die halverwege de zeventiende eeuw aan de medische en artes-faculteiten doceerden waren eclectici, die vrijelijk putten uit klassieke en eigentijdse bronnen.

Te midden van dit wijsgerige pluralisme zochten Europese filosofen naar één nieuw, onwrikbaar uitgangspunt waarop alle kennis gefundeerd zou moeten worden. De eerste die een succesvol alomvattend alternatief voor het aristotelisme formuleerde, was Descartes. Geïnspireerd door Beeckman en aangemoedigd door Constantijn Huygens zette hij zich aan de beschrijving van een nieuwe filosofie. Opgeschrikt door de veroorde-

ling van Galilei (1633) besloot Descartes zijn ambitieuze boek Le monde in portefeuille te houden en overwoog hij zelfs om nooit meer iets te publiceren. Huygens smeekte in 1635 de filosoof om dat vooral toch wél te doen: ‘hastez-vous au miracle de rendre la veuë aux aveugles’.Ga naar eind187 En inderdaad: in 1637 rolden het Discours de la méthode en de drie Essays over de optica, meteorologie en geometrie van de persen. Later volgden onder andere nog werken over de metafysica (Meditationes, 1641) en de fysica (Principia, 1644).

Descartes liet van meet af aan geen enkel misverstand bestaan over zijn epistemologische uitgangspunt: dat lag niet in klassieke of eigentijdse literatuur, maar in de zuivere rede. Descartes verwierp de gedachte dat er iets te leren viel uit al die teksten en commentaren. In het Discours beschreef hij hoe hij, na grootgebracht te zijn met wijsheden en vooral onwijsheden uit oude boeken, besloot om geen andere wetenschap meer na te streven dan die welke hij ofwel in zichzelf, ofwel ‘dans le grande livre du monde’ zou vinden.Ga naar eind188 Het gebruik van deze metafoor is opmerkelijk. Het ‘Boek der wereld’ lijkt voor Descartes geheel los te staan van de augustijnse traditie. Het had niets te maken met universele godskennis of de Bijbel. Het Boek werd, in de context van zijn Discours, gereduceerd tot een metafoor voor Descartes' negenjarige zwerftocht in de wereld. De beeldspraak werd hier juist aangewend als tegenstelling van de literaire traditie: ze verwees naar Descartes' kortstondige persoonlijke ervaringen met vreemde volkeren, zeden en gewoontes. Descartes' bestudering van het ‘livre du monde’ leerde hem vervolgens slechts twee dingen: dat zijn afscheid van de schijngeleerdheid juist was, en dat hij in de toekomst uitsluitend op zijn eigen denken kon vertrouwen. De in Nederlandse gereformeerde kringen gebruikelijke invulling van de Boek-metafoor werd hier dus genegeerd.

Descartes pretendeerde een alternatief te bieden voor het scholastieke aristotelisme. Zoals bekend vormde volgens hem louter de zuivere rede, de ‘helder en welonderscheiden ideeën’, de basis voor alle wetenschap.Ga naar eind189 En dit fundament werd pas bereikt na een proces dat bekend is geworden als de ‘cartesiaanse twijfel’: het ter discussie stellen van alle verworven kennis en ideeën. Dit impliceerde, zoals Voetius en de zijnen zich ogenblikkelijk realiseerden, dat ook het bestaan van God en Zijn openbaring in de Schrift betwijfeld zouden worden. De deur naar scepticisme en zelfs atheïsme zou wagenwijd worden opengezet. Deze vermeende aanval op de autoriteit van de Bijbel verklaart mede de heftigheid van de reacties die de Nieuwe Filosofie opriep.Ga naar eind190 Inderdaad schoof Descartes in het Discours, in zijn latere werken en in zijn beruchte polemiek met Voetius nadrukkelijk het gegoochel met bijbelteksten, commentaren en verwijzingen terzijde. Volgens

Descartes bestond Voetius' methode uit het plunderen van de loci communes en de indices van boeken, waarmee vervolgens een nieuwe collage tot stand gebracht wordt.Ga naar eind191 De filosofie was niet gefundeerd op exegese en had evenmin de schriftuitleg als doel.

leerde, was Descartes' godsbewijs moeilijk te verenigen: het stond geheel los van Gods openbaring in de Schrift en de externe bevestiging die de mens kon vinden in het Boek der Natuur.

anders dan materie-in-beweging. Alles wordt verklaard door de druk en stoot van kleine, keiharde materiedeeltjes, en deze gehoorzamen aan drie natuurwetten.Ga naar eind195 De hele natuur (of het nu de loop van planeten, de beweging van het hart of de vlucht van vogels betreft) wordt beheerst door de beweging van materiedeeltjes die de door God gegeven wetten volgen. Descartes ontkende de ingelegde aard van ieder afzonderlijk schepsel of verschijnsel, verwierp secundaire oorzaken en substantiële vormen, maar bracht alle natuurlijke processen terug tot enkele, universeel geldende wetmatigheden zonder bovennatuurlijke betekenissen. Zo gaf hij een puur fysische verklaring van de regenboog, zonder de gebruikelijke referenties naar Genesis 9:13: ‘En God zeide: Dit is het teken des verbonds, dat ik geef tussen Mij en ulieden (afb. 16 en 17).’Ga naar eind196

De natuur werd door Descartes betiteld als een ‘zeer volmaakte machine’.Ga naar eind197 Dit beeld speelt een cruciale rol in zijn natuurfilosofie en heeft een grote explicatieve waarde. Het betreft hier waarschijnlijk geen metafoor (‘mijn geliefde is als een roos’): ‘Nature is’, zo stelt bijvoorbeeld Van Ruler,

‘quite literally a giant item of clockwork. Physical phenomena are only then fully explained when they are explained by the reciprocal influence of bodies upon each other which ultimately derives from God's causing motion in the mechanical machine.’Ga naar eind198

Met de zeer tot de verbeelding sprekende concepten ‘de wereld is een machine’ en ‘de wetten der natuur’ werd een kader geschapen van waaruit natuurfilosofen nu, los van de bevoogding van theologen, zich aan zelfstandig onderzoek konden wijden. De cartesiaanse noties fungeerden als een programmatisch uitgangspunt voor de nieuwe fysica, als een middel waarmee een nieuw idee over de natuur onder woorden gebracht kon worden.Ga naar eind199 In dit kader interesseert ons natuurlijk hoe deze concepties zich verhielden tot het aloude idee van het Boek der Natuur.

Op het eerste gezicht gaapt er een onoverbrugbare kloof tussen de conceptie van de natuur als een machine en de natuur als een boek. Het Boek der Natuur werd in de Republiek immers voorgesteld als het samenstel van alle schepselen ‘groote ende cleyne, [die] ghelijck als letteren zijn’ en die met exegetische middelen begrepen dienden te worden. In Descartes' wijsbegeerte werd de natuur beschouwd als een in essentie betekenisloos mechaniek. God had aan de oorspronkelijke Chaos ‘son concours ordinaire’ opgelegd, ‘& la laisser agir suivant les Lois qu'il a etablies’, zo schreef Descartes in het Discours.Ga naar eind200 Nadat Hij de wereld had geschapen en in beweging had gezet, gehoorzaamde deze aan zijn eigen dynamiek. Dit axioma

had verstrekkende implicaties: er leek geen ruimte meer voor het Scheppingsverhaal. Het bijbelse verhaal over het zesdagenwerk werd terzijde geschoven als zijnde stof voor theologen en niet voor filosofen. In zijn bekende gesprek met Burman stelde Descartes zelfs onomwonden over het eerste hoofdstuk van Genesis: ‘dit verhaal over de schepping is metaforisch’.Ga naar eind201 Het laat zich raden dat het orthodoxe kamp furieus reageerde op dergelijke gedachten. Een volgeling van Voetius, Petrus van Mastricht, stelde expliciet dat achter Descartes' poging om het liber naturae te vervangen door zijn eigen hersenspinsels een weloverwogen aanval schuilging op de autoriteit van de Heilige Schrift.Ga naar eind202

Aan de oorsprong van het conflict tussen Descartes en Voetius stonden echter niet alleen verschillende visies op de status van de Schrift, maar ook op de Schepper. In de cartesiaanse optiek leek God gereduceerd te worden tot de Grote Architect of Ingenieur wiens rol, nadat Hij de kosmische machine in gang had gezet, feitelijk was uitgespeeld. Dit was in totale tegenspraak met Nederlandse gereformeerde ideeën. Hierin werd een scherp onderscheid gemaakt tussen enerzijds het zesdagenwerk waarin God alles schiep ‘naar zijn aard’, en anderzijds Gods voortdurende ‘regeringhe ende onderhoudinghe’ van de wereld. De Belydenisse des gheloofs stelde expliciet dat God,

‘nadat Hy alle dingen geschapen hadde, deselve niet en heeft laten varen, noch den gevalle ofte fortune overgegeven, maer stiert ende regeertse also na sijnen Heylige wille.’Ga naar eind203

Kortom, vanuit dit perspectief gezien loochende Descartes de voorzienigheid Gods, en was hij een van die denkers die, in de woorden van Calvijn, droomden van ‘een niets-doende en werkeloze God’.Ga naar eind204 Descartes' geschriften leken een autonome, door God verlaten natuur te vooronderstellen. Orthodoxe theologen grepen dan ook ogenblikkelijk naar de pen om deze ketterij te bestrijden.Ga naar eind205

Descartes zelf liet zich overigens niet ondubbelzinnig uit over de relatie tussen het concours divin en de Voorzienigheid. Het is daarom begrijpelijk dat zijn ideeën door de voetianen werden gezien als in essentie materialistisch en potentieel atheïstisch. Cartesiaanse concepties stonden inderdaad aan de basis van het verketterde spinozisme, volgens welke God was gebonden aan Zijn eigen onveranderlijke wetten. Maar de kracht van concepties als ‘de wereld als uurwerk’ of ‘de wetten der natuur’ school nu juist in een zekere vaagheid. Ze konden worden begrepen als onverenigbaar met het Boek der Natuur zoals dat in de Republiek doorgaans werd begrepen.

Waarschijnlijk waren ze door Descartes ook zo bedoeld. Al deze gedachten en concepten hadden echter meer met elkaar gemeen dan misschien in eerste instantie lijkt. Reeds de filosofen van de Stoa hadden gesproken over de ‘lex naturae’.Ga naar eind206 Cicero had, bij monde van de stoïcijn Balbus, de natuur al vergeleken met een uurwerk.Ga naar eind207 Uiteraard verstonden de Romeinen iets anders onder dit beeld dan Descartes, maar het is de vraag of de Nederlandse volgelingen van de Fransman hetzelfde onderscheid maakten.

De gedachte dat de natuur een boek is gaat uit van de vooronderstelling dat er een schrijver is; het uurwerk vooronderstelt een klokkenmaker en de natuurwet een wetgever. Het cartesiaanse taalgebruik kon aanleiding geven tot speculaties over een goddelijke ingenieur-in-ruste. De verhouding tussen Schepper en Schepping was immers zeer afstandelijk. Maar Descartes' filosofie kon ook in een tegengestelde richting worden uitgelegd: namelijk dat de gehele natuur verwees naar een hogere macht.Ga naar eind208 Door alles in de Schepping te herleiden tot onderliggende vaste wetten, werd de kosmos geheel afhankelijk gemaakt van de goddelijke Wetgever. Op deze wijze bezien waren de noties van het Boek der Natuur en de wereld als mechaniek natuurlijk goed met elkaar te verenigen. Verwezen ze niet beide naar een goddelijke auctor intellectualis? Veronderstelden ze niet alle twee een denkende en scheppende Macht? Juist in deze pluriforme uitleg van de cartesiaanse geschriften schuilt hun belang. De emoties die het cartesianisme teweegbracht, waren zoals bekend enorm. Toen voetianen hun kelen schraapten en pennen scherpten, werden ook veel andere geleerden gedwongen hun standpunt te bepalen. Sommigen schoven de hele cartesiaanse filosofie terzijde. Anderen, zoals Spinoza, verdiepten zich in Descartes en fundeerden hun eigen, radicale filosofie op diens geschriften. Veel Nederlandse natuurfilosofen negeerden de aanstootgevende cartesiaanse metafysica en pikten, als echte eclectici, slechts de elementen uit Descartes' fysica die hun in de gelegenheid stelden om hun eigen ideeën uit te werken. Maar ook waren er geleerden - zowel filosofen als theologen - voor wie de cartesiaanse leerstellingen over de onderliggende structuur van het universum een krachtige impuls vormden om het Boek der Natuur met andere ogen te bekijken.

De herschrijving van het Boek der Natuur

Ontdekkingsreizen, astronomische observaties, filologische ontwikkelingen en alternatieve klassieke en contemporaine natuurfilosofieën ondermijnden geleidelijk de zekerheid dat de natuur werkelijk zo was als Aristoteles had geschreven. Het Boek der Natuur bleek voor veel geleerden niet

langer identiek aan het corpus van klassieke bronnen, edities, marginalia, commentaren en verwijzingen, maar leek eerder op een omgevallen letterbak. Uit de her en der verspreide letters kon een ieder zijn eigen tekst samenstellen en zijn eigen accenten leggen. In Italië stelde Galilei dat het Boek der Natuur geschreven was in geometrische symbolen en slechts begrijpelijk voor wiskundigen. In de Republiek schoof Descartes de Boekmetafoor resoluut terzijde, vertrouwend op de rede en de wiskundige methode. Nederlandse geleerden als de Leidse (later Amsterdamse) hoogleraar natuurfilosofie Johannes de Raey (1622-1707) bewandelden dezelfde weg en scheidden theologische leerstukken van filosofische speculaties, en de metafysica van de fysica. Daarentegen bleef Voetius zijn hele leven benadrukken dat slechts de letter van de Bijbel de sleutel tot het Boek der Natuur vormde: andere hermeneutische principes waren anathema. Tussen de radicale cartesianen en de strenge voetianen bevond zich echter een grote groep geleerden - filosofen, medici, maar ook theologen en leken - die een middenweg bewandelden en die trachtten het Boek der Natuur te begrijpen en te omschrijven in nieuwe termen. Constantijn Huygens bijvoorbeeld. Waar Huygens in Hofwyck spreekt over ‘Gods een en ander Boeck’, wijst hij nadrukkelijk naar de zintuiglijk waarneembare natuur die naast, maar relatief los van, de tekst van de Bijbel een bron is van godskennis.Ga naar eind209

Ook in academische kringen klonken nieuwe geluiden. De Amsterdamse hoogleraar filosofie Arnoldus Senguerdius (1610-1667) verkondigde in zijn oratie uit 1648 dat hij niet blind wilde varen op de letter van Aristoteles. Wat de ware wijsgeer nodig heeft, is ervaring. De natuur ‘is een boek dat door de filosoof gelezen moet worden’, zodat hij niet alleen met andermans ogen ziet, maar ook met die van hemzelf.Ga naar eind210 Soortgelijke opvattingen had Senguerdius' Leidse collega Adriaan Heereboord (1613-1661) ook al verkondigd.Ga naar eind211 Tijdens zijn aanvaarding van de leerstoel in de logica in 1641 betoogde hij:

‘Laten wij het stof uit onze ogen wissen en niet één [man], Aristoteles, volgen; laten wij niet slechts de school van Aristoteles, maar die van de Natuur binnen gaan. Laten we niet slechts het boek van Aristoteles, maar dat van de Natuur openen; niet slechts de bladzijden van het eerste maar vooral die van het laatste omslaan. Om U in één woord de aard van de ware wijsbegeerte voor ogen te stellen: laten wij ons wenden tot de natuur der dingen, daar de oorzaken zoeken, de gevonden oorzaken waarnemen, de waargenomen oorzaken met andere proefnemingen bewijzen ... en zo in de natuur de almachtige, wijze en goede Maker van de Natuur bewonderen, kennen en vereren.’Ga naar eind212

Ook dit is een duidelijke poging tot herdefiniëring. Het Boek der Natuur is hier een autonoom object van studie, dat niet primair aan de hand van bijbelteksten en scholastieke spitsvondigheden ontcijferd dient te worden, maar door middel van het eigentijdse natuurfilosofische instrumentarium. Naast de Bijbel was ook de wijsbegeerte volgens Heereboord van goddelijke oorsprong, maar zij onderscheidde zich van de theologie doordat zij haar object via het natuurlijk verstand en niet via de Openbaring bereikte. Later stelde Heereboord dat de mens, los van de bijbeltekst, een aangeboren notie had van Gods bestaan, die krachtig gevoed kon worden door de bestudering van de Schepping, ‘in welk Boek wij God kunnen lezen’.Ga naar eind213 De stortvloed van bijbelse loci waarmee deze laatste stelling traditioneel werd geschraagd ontbrak hier. De deur naar de natuurlijke theologie was wijd opengezet.

Ofschoon Heereboord geen praktizerend onderzoeker was, is zijn oratie tekenend voor de veranderende status van de natuurfilosofie ten opzichte van de theologie. Mede onder invloed van het cartesiaanse programma werd door een groeiend aantal Nederlandse professoren aan de wijsbegeerte niet langer een louter dienende taak toegeschreven. De (natuur)filosofie werd een volwaardige, zelfstandige discipline met een eigen domein en een eigen methodiek. Uiteraard verliep deze emancipatie niet zonder problemen, en zoals bekend zagen de aanhangers van het scholastieke aristotelisme vol vrees en woede aan hoe de cartesianen traditionele geloofszekerheden ondergeschikt dreigden te maken aan rationalistische speculaties. Het gevolg was een decennia durend conflict, dat met name op Utrechte en Leidse bodem werd uitgevochten. Ondanks de pro forma verboden op het cartesianisme en de ziedende reacties van het rechtzinnige deel der natie konden de curatoren van Nederlandse universiteiten weinig anders doen dan de nieuwe situatie erkennen: theologie en wijsbegeerte hadden een eigen terrein, en de hoogleraren in deze disciplines dienden deze grenzen te respecteren. Om polarisatie te voorkomen werd bij benoemingen veelvuldig een fraai staaltje van de veelgeprezen Nederlandse discussiecultuur ten beste gegeven.Ga naar eind214 Zowel binnen de theologische als de filosofische faculteiten werden traditionele aristotelici naast meer ‘modern’ georiënteerde geleerden aangesteld. De beide faculteiten waren derhalve geen monolithische blokken, maar vormden ieder afzonderlijk een luidruchtige symbiose van voetianen en cartesianen. Het zou dus onjuist zijn om het debat over de uitleg van het Boek der Natuur te zien als een strijd van ‘de’ theologen tegen ‘de’ natuurfilosofen.

Kortom, mede ten gevolge van de verzelfstandiging van de natuurfilosofie werd de traditionele parallellie tussen Bijbel en Boek der Natuur ter

discussie gesteld. Dat gebeurde zowel binnen de muren van de academie als daarbuiten. Volgens een groeiend aantal Nederlandse geleerden diende Gods tweede boek niet te worden uitgelegd in termen van het eerste, maar op basis van zelfstandige natuurwetenschappelijke en rationalistische inzichten. Dat laatste kon verstrekkende consequenties hebben en zelfs leiden tot de ontkenning dat er zoiets was als een liber naturae. Descartes had over dit onderwerp een veelbetekenende stilte bewaard. Een radicale volgeling van de Fransman, de zeer sceptische arts Cornelis Bontekoe (circa 1647-1685) liet zich wél expliciet uit.Ga naar eind215 Bontekoe scheidde de theologie nadrukkelijk van de wijsbegeerte. De gedachte dat we godsdienstige lessen uit het Boek der Natuur kunnen leren is nergens op gebaseerd, hoonde Bontekoe, al gebruikte iedereen deze beeldspraak:

‘selfs onse Predicanten, als of het boek der Schrifture niet genoeg was, om Gods kerk te onderwijsen, die hebben de gewoonte van sich noch te dienen van bewijs-redenen, die sy seggen, dat sy halen uit het boek der Nature, 't welck, om serieus te spreken, even so veel is, of sy seiden, uit 't boek van Turelure.’Ga naar eind216

Bontekoe verkondigde echter een extreem standpunt en plaatste zichzelf buiten het vertoog over het Boek der Natuur. Hetzelfde deed Spinoza, wiens axioma Deus sive Natura elke theorie over twee afzonderlijke boeken Gods bij voorbaat zinloos maakte.Ga naar eind217 Veel andere geleerden die door Descartes beïnvloed waren, zoals bijvoorbeeld Balthasar Bekker en Jan Swammerdam, bleven zich echter bedienen van het beeld van de twee boeken. Geïnspireerd door de intellectuele uitdagingen van hun tijd gaven zij aan de oude metafoor een nieuwe invulling. Hun denken bewoog zich binnen de kaders die al door Heereboord waren gesuggereerd: het Boek der Natuur was een zelfstandige grootheid en moest in eerste instantie niet met exegetische maar met natuurwetenschappelijke middelen bestudeerd worden. Juist op deze wijze riep het bewondering op voor de almachtige Architect. Naast, maar relatief los van de Bijbel kon de wijsheid en voorzienigheid van de Schepper worden gezien in de veelvormigheid en onderliggende orde van de natuur.

De Bijbel als problematische tekst

Volgens de gereformeerde orthodoxie leverde de letter van de Bijbel de enige sleutel tot de lezing van het Boek der Natuur. Dit werd gesuggereerd in de Belydenisse, geëxpliciteerd in Maresius' commentaar hierop en in de

praktijk gebracht door beoefenaars van de mozaïsche fysica en de aanhangers van de Nadere Reformatie. In kringen van deze laatste stroming ontstond dan ook hartstochtelijk verzet tegen de scheiding van beide boeken Gods zoals die werd voorgestaan door de aanhangers van de nieuwe filosofie. Een lezing van het Boek der Natuur die niet werd gesanctioneerd door de Bijbel, dat was een vorm van natuurlijke theologie die onherroepelijk zou leiden tot materialisme, deïsme en zelfs atheïsme. Slechts door de Openbaring Gods kon de mens de Verlosser kennen.

Tegenover de groeiende tendens om het liber naturae te beschouwen als een autonoom onderzoeksobject, bestond in de ogen van Voetius cum suis maar één middel: het dogma dat de Bijbel de alpha en omega is van alle natuurfilosofische kennis. De Schrift legt het Boek der Natuur uit, en niet omgekeerd. Van dialectiek kan geen sprake zijn. De sleutel tot de verklaring van de Schrift ligt louter in de Schrift zelf, niet in externe hulpmiddelen als de menselijke rede of filosofische geschriften. Anders geformuleerd: Voetius trachtte de verhouding zoals die aan het begin van de zeventiende eeuw in de mozaïsche fysica bestond te revitaliseren. De nadruk die de voetianen legden op het tijdloze, letterlijke karakter van de Schrift vormde de bron voor een eindeloze hoeveelheid conflicten over de interpretatie van natuurverschijnselen.

De polemieken die voetianen halverwege de zeventiende eeuw met cartesianen voerden over zulke uiteenlopende onderwerpen als de vraag of dieren een ziel hebben, of er muilezels op de zesde dag van de Schepping waren, en over de uitleg van de ‘hemelse tekenen’ waarover de Bijbel sprak, zijn terug te voeren tot één kernprobleem: de verhouding tussen bijbeltekst en natuurfilosofie.Ga naar eind218 Instructief is het debat dat vanaf circa 1640 ontstond over het copernicanisme.Ga naar eind219 De ingrediënten voor deze discussie waren een krap honderd jaar oud boek en duizenden jaren oude bijbelse passages. Copernicus had in 1543 een vergeten Griekse theorie nieuw leven ingeblazen door in De revolutionibus te stellen dat de aarde dagelijks om haar as en jaarlijks om de zon draaide. Niet de aarde vormde het onbeweeglijke middelpunt van het heelal, maar de zon. Dit was geheel in strijd met de bestaande fysische inzichten en bovenal met bijbelse passages als het Jozuawonder en Psalm 19:7, waar over de zon geschreven staat: ‘Haar uitgang is van het einde des hemels, en haar omloop tot aan het einden deszelven.’ Tot aan het debat over Descartes waren er, met uitzondering van Stevin en Lansbergen, nauwelijks aanhangers van het copernicanisme in de Republiek. De strijd rond het cartesianisme zette echter de verhoudingen tussen exegese en natuurfilosofie op scherp. Het voetiaanse kamp verwierp resoluut het reeds door Lansbergen gebruikte argument dat de Bijbel spreekt

van een bewegende zon, omdat het schijnt dat deze door de hemel loopt. Volgens de voetianen diende de betreffende passages letterlijk te worden begrepen. Volgens de verdedigers van Copernicus kon, uitgaande van de fysische waarheid van de heliocentrische theorie, de betreffende bijbelse passages níet letterlijk worden uitgelegd, maar moest dit geschieden vanuit de gedachte dat de Bijbel zich soms aanpaste aan het taalgebruik van het vulgus, het gewone volk. Dit was van meet af aan de ondertoon van hun stellingname, die expliciet werd verwoord door Christophorus Wittichius (1625-1687) die, niet onbelangrijk, theoloog was. Wittichius publiceerde in 1653 een traktaat waarin hij het gebruik (en misbruik) van bijbelse loci in natuurfilosofische kwesties, in casu het copernicanisme hekelde.Ga naar eind220 Volgens Wittichius was de Bijbel een zuiver theologisch geschrift en bevatte hij - dientengevolge - geen fysische informatie. Waar hij sprak over de natuur richtte hij zich tot de beperkte geestelijke vermogens van het volk. De voetianen reageerden woedend. Het toch al giftige academische debat kreeg in 1655 een publiek karakter naar aanleiding van een traktaatje dat in het Nederlands verscheen: Bewys, dat het gevoelen van die genen, die leeren der Sonne stilstandt, en des aertrycks beweging niet strydich is met Godts Woort van de Utrechtse cartesiaan Lambertus van Velthuysen.Ga naar eind221 De discussie lag hiermee letterlijk op straat. Een woedende strijd in de kerk, de collegezaal en in pamfletten was het gevolg (afb. 18). Het debat draaide uiteindelijk niet om sterrenkundige argumenten maar om de uitleg en de status van de Schrift en de filosofie van Descartes.

Het probleem van het heliocentrisme is een goede indicatie van de verschuivende verhoudingen tussen Bijbel en Boek der Natuur. Het betrof hier namelijk niet uitsluitend de veranderende conceptie van dit laatste boek, maar ook die van haar clavis interpretandi. De ogenschijnlijk eenvoudige verhouding tussen twee constante grootheden was geleidelijk veranderd in een gecompliceerde vergelijking met meerdere variabelen.

Want was de Bijbel wel het onwankelbare fundament waarmee de verschuivende lezing van het Boek der Natuur onder controle gehouden kon worden? Ongelukkig genoeg voor Voetius en de zijnen werd dit axioma van verschillende kanten ter discussie gesteld. Het is van groot belang te benadrukken dat dit niet alleen gebeurde door de cartesianen. De voetianen beseften nauwelijks dat ze een oorlog op meerdere fronten tegelijk voerden, tegen ongelijksoortige tegenstanders. De Republiek bleek namelijk behalve een vruchtbare bodem voor de natuurfilosofie ook zeer stimulerend voor de bijbelse hermeneutiek. Uiteenlopende filologen en theologen als Joseph Scaliger, Isaac Vossius, Johannes Coccejus, Lodewijk Wolzogen en Balthasar Bekker droegen ieder het hunne bij tot een meer historisch-kri-

tische benadering van de Heilige Schrift. Reeds decennia vóór de publicatie van Spinoza's Tractatus Theologico-politicus (1670) leefde in bepaalde kringen de overtuiging dat de Bijbel geen boek vol tijdloze waarheden was, maar het product van een vroegere cultuur, met alle interpretatieve problemen van dien. Sommige geleerden gingen bijzonder ver in hun onderzoek en kritiek. De filologische arbeid die vanaf de zestiende eeuw de werken van Aristoteles, Ptolemaeüs, Plinius en Galenus kritisch had geëvalueerd, stopte niet eerbiedig bij het laatste bastion, de Bijbel. Het woord Gods bleek, zoals de filoloog Isaac Vossius het in 1659 weinig respectvol formuleerde, geen tekst die regelrecht uit de hemel kwam, maar een samenraapsel van soms ronduit tegenstrijdige geschriften, dat bovendien duchtig had geleden onder de tand des tijds. ‘Het woord Bibel’, schamperde de spinozist Adriaan Koerbagh in 1668, ‘is een bastaard Grieks woord, en beteykent in 't algemeen een boek, 't zy wat voor een boek dat het is, al wast van reyntje de vos of uylenspiegel’.Ga naar eind222

De problematisering van het schriftgezag verdient hier bijzondere aandacht, aangezien het van cruciaal belang was voor de verhouding tussen Bijbel en Boek der Natuur. Lange tijd is de opkomst van de bijbelkritiek in de zeventiende eeuw exclusief toegeschreven aan externe factoren, in casu de opkomst van het rationalisme.Ga naar eind223 Die visie is ondertussen genuanceerd.Ga naar eind224 We hebben hier te maken met een veelvoud aan factoren. De radicale bijbelkritiek was in belangrijke mate het resultaat van een intern-exegetische ontwikkeling. Het was het paradoxale maar welbeschouwd logische gevolg van protestantisme en humanisme, welke beide stromingen het belang van een zelfstandige bestudering van de Schrift benadrukten.Ga naar eind225

Deze nadruk op het zélf verstaan van de Bijbel leidde tot twee nauw gerelateerde, maar uiteindelijk tegenovergestelde ontwikkelingen. Enerzijds lag het logocentrisme mede ten grondslag aan de in de Nederlanden levende concepties over het Boek der Natuur, in casu het biblicisme van de voetianen. Anderzijds vormde het de voedingsbodem voor een meer tekstkritische houding. De aan het begin van de zestiende eeuw aangevangen bestudering van de Hebreeuwse en Griekse grondtekst opende een eindeloze hoeveelheid debatten. Soms betrof het gewichtige zaken, zoals toen lógos in de eerste regel van het Evangelie van Johannes in Erasmus' vertaling (1516) niet meer werd weergegeven met verbum, maar met het meer dynamische sermo. ‘In primo erat verbum’ of ‘In primo erat sermo’, dat maakte nogal wat verschil. Was er in den beginne één enkel, scheppend Woord, of een voortdurend spreken van God?Ga naar eind226 Daarnaast betrof het zaken die van minder belang waren, maar die desalniettemin voor de nodige hoofdbrekens zorgden.

In dit verband zijn de passages over de Schepping van belang. Illustratief is dat Luther tijdens zijn vertaalarbeid klaagde dat hij veel moeite had om de Hebreeuwse en Griekse namen van bijbelse dieren in passend Duits om te zetten.Ga naar eind227 Lange tijd hadden bijbelvertalers en natuuronderzoekers de grootst mogelijke problemen om bijbelse flora en fauna te relateren aan de hen omringende natuur en eigentijdse benamingen.Ga naar eind228 Het uitermate invloedrijke Historia animalium (1545-1555) van de protestantse filoloog en medicus Conrad Gessner moet mede in dit licht worden bezien.Ga naar eind229 Bijzonder populair was ook de Historia animalium sacra (1612) van Wolfgang Franzius (1564-1628), hoogleraar theologie in het protestantse bolwerk Wittenberg.Ga naar eind230 In dit werk werden nagenoeg alle dieren die in de Bijbel voorkwamen besproken en werd getracht tot identificatie te komen. Generaties schriftgeleerden en bijbelvertalers zouden echter blijven worstelen met deze thematiek (en doen dat soms nog steeds). Welk dier was nu eigenlijk Leviathan? Welk Behemoth? Was het Hebreeuwse re'em (zie bijvoorbeeld Numeri 23:22; Psalm 92:10) in de eerste editie van de Statenvertaling (1637) correct weergegeven met ‘eenhoorn’? Nee, oordeelde bijvoorbeeld de Middelburgse predikant Johannes de Mey in zijn reeds geciteerde Physiologia sacra, het ging hier om de meer prozaïsche woudos (‘urus’).Ga naar eind231 Rond 1630 stelde de predikant en filoloog Abraham van der Mijle, een student van Danaeus en een vriend van onder anderen Gerardus Vossius en Hugo de Groot, zich de vraag in hoeverre alle onbekende dieren uit de Nieuwe Wereld in de bijbelse chronologie van Zondeval, Zondvloed en Babel vielen te passen. Waren ook zij opvarenden van Noachs ark geweest? Het was een prangende kwestie, die pas in Van der Mijles postuum verschenen De origine animalium et migratione populorum (1667) expliciet aan de orde werd gesteld.Ga naar eind232 In werken als die van Van der Mijle, De Mey, Gessner, Franzius en de hugenoot Samuel Bochartus (het imposante Hierozoicon, 1663) werd op basis van de twee-eenheid filologie en natuurlijke historie getracht tot identificatie en beschijving te komen. We kunnen deze werken beschouwen als concordanties op het Boek der Natuur. Ze voorzagen duidelijk in een behoefte: enerzijds kleurden ze het beeld van de bijbelse en niet-bijbelse natuurlijke historie, maar anderzijds leidden ze tot de - onbedoelde - constatering dat de overgeleverde bijbelteksten verre van helder waren.

Een aanverwant probleem werd gevormd door de schijnbare natuurfilosofische ongerijmdheden in de Schrift. Wie vasthield aan het uitgangspunt dat de Bijbel slechts op grond van zichzelf mocht worden uitgelegd, kwam soms danig in de knoop met geaccepteerde fysische inzichten of het gezonde verstand. Dat gold misschien niet voor de omstreden passages

waarin gesproken werd over een stilstaande aarde en een bewegende zon. Dat hierover discussie werd gevoerd is begrijpelijk: de bijbelse loci stonden inderdaad op gespannen voet met de contra-intuïtieve speculaties van de copernicanen. Maar ook ogenschijnlijk meer triviale passages zorgden voor debat. ‘Neig de oren, gij hemel, en ik zal spreken’, leerde Deuteronomium 32:1, ‘en de aarde hore de redenen mijns monds’. Een strikt letterlijke uitleg scheen hier weinig zinvol. Hoe Handelingen 27:27 te begrijpen, waarin de scheepslieden vermoedden ‘dat hun enig land naderde’? Dit impliceerde dat het schip stilstond en het land bewoog. Twee omstreden verzen waren Genesis 1:6 en Psalm 148:4, waarin sprake is van de wateren die zich boven de hemelen zouden bevinden. Betekende dit werkelijk dat er zeeën of oceanen in de hemel waren? Kortom, genoeg stof voor conflicten over exegetische principes. Calvijn had reeds nadrukkelijk gesteld dat de Bijbel zich soms accommodeert aan het dagelijkse taalgebruik en de verstandelijke vermogens der mensen: soms spraken de profeten ad captum vulgi.Ga naar eind233 ‘Dat er boven de lucht nog wateren zijn, is immers in strijd met de algehele opinie en geheel ongelofelijk’, stelde Calvijn in zijn commentaren op Genesis en de Psalmen; hier werden wolken bedoeld.Ga naar eind234 Hij verwierp daarom diegenen die ‘al te slaafs aan de letter hangen ... aangezien wij weten dat Mozes en de Profeten zich in hun taal van de algemeen gebruikelijke spreekwijzen hebben bediend, ten einde zich ook door de onwetendste te doen verstaan’.Ga naar eind235 Dit soort common sense-argumenten werden door de voetianen resoluut terzijde geschoven. Zij hielden doorgaans vast aan een strikt letterlijke uitleg en weigerden principiëel om hun bijbeluitleg aan te passen aan niet-bijbelse factoren.

Paradoxaal genoeg opereerden hun tegenstanders meer in de geest van de Geneefse hervormer. Dat waren allereerst cartesiaanse filosofen en theologen, die met behulp van het accommodatie-principe ruimte creëerden voor hun eigen ideeën, zoals bijvoorbeeld het copernicanisme.Ga naar eind236 In Wittichius' controversiële boek werd nadrukkelijk verwezen naar deze vorm van hermeneutiek. De cartesianen vonden bondgenoten in de aanhangers van de Leidse theoloog Johannes Coccejus (1603-1669), die vanuit een geheel ander uitgangspunt een meer figuurlijke interpretatie van de Bijbel voorstonden. Ook zij voerden langdurige polemieken met de voetianen. De wortels van de coccejaanse exegese liggen in de theologie en de trilingue filologie en niet, zoals wel eens is beweerd, in het rationalisme. Coccejus' hermeneutiek moet nadrukkelijk gezien worden tegen de achtergrond van zijn verbondstheologie.Ga naar eind237 Ze hield zich verre van de filosofie maar was streng theologisch. In de praktijk betekende dit onder meer dat de coccejanen, anders dan de voetianen, het Woord Gods benaderden als een histo-

risch document. Het Oude Testament was geen boek vol tijdloze waarheden, maar vooral een allegorische geschiedenis die vooruitwees naar het Nieuwe Testament. Zo bestreden coccejanen bijvoorbeeld de zeer strikte zondagsheiliging die aanhangers van de Nadere Reformatie voorstonden. Het Vierde Gebod was een tijdelijk gebod aan Mozes' volk en diende geïnterpreteerd te worden als een vooraankondiging van Christus' wet. Een woedend debat met de voetianen, beter bekend als de Sabbatsstrijd, was het gevolg.Ga naar eind238

Cartesianisme en coccejanisme hadden welbeschouwd weinig met elkaar gemeen, behalve dat zij beiden ‘nieuw’ waren. Men respecteerde elkaars domein, respectievelijk de filosofie en de godgeleerdheid. De relatie tussen cartesianen en coccejanen moet dan ook gezien worden als een strategische alliantie en niet als een zielsverwantschap. In dit kader is het van belang dat Coccejus' hermeneutiek een theologisch uitgangspunt bood voor een meer figuurlijke of allegorische uitleg van de Schrift. Dominee De Mey, een eclecticus die mede schatplichtig was aan Coccejus, merkte bijvoorbeeld op dat Deuteronomium 32:1 metaforisch bedoeld was: ‘gemerkt dat het bekent is dat den Hemel, noch de sterren noch aarde, geen ooren, of monden hebben’.Ga naar eind239 Toen Baltasar Bekker stelde dat kometen, anders dan Voetius op basis van Lucas 21:11 beweerde, geen tekens van Gods toorn waren, beriep hij zich nadrukkelijk op het accommodatieprincipe van de ‘twee groote Uitleggers der schriften, Calvinus en Coccejus’.Ga naar eind240

Misschien waren het echter op lange termijn niet de natuurfilosofen en theologen die het meest bijdroegen aan het debat over de status van de Bijbel, maar de humanisten en filologen. Hun primaire interesse lag niet in de exegese van woorden, namen of passages, maar in de problemen op het vlak van de taal. Grammatica, syntaxis, mogelijke corrupties, interne samenhang en datering: dát waren de vragen waar ze zich mee bezighielden. Ze vermeden het gebruik van de Bijbel als een verzameling losse bewijsplaatsen voor leerstellige beweringen, maar trachtten dit geschrift in zijn literair-historische context te plaatsen. De Heilige Schrift werd in principe behandeld als willekeurig welke andere overgebleven tekst uit het verleden.Ga naar eind241 De sinds de dagen van Erasmus sterk toegenomen kennis van het Grieks, Hebreeuws en andere oosterse talen droeg mede bij tot een beter begrip van de wereld waarin de Bijbel tot stand was gekomen.

Een absolute grootheid op dit terrein was Josephus Scaliger (1540-1609), die vanaf 1593 tot aan zijn dood de meest stralende ster van de Leidse universiteit was.Ga naar eind242 Scaliger begeleidde veelbelovende studenten als Daniel Heinsius, Hugo de Groot, Johannes de Laet en Willebrord Snellius. Hij

beheerste naast zijn moedertaal Frans natuurlijk ook Latijn, Grieks en Hebreeuws, en bovendien Arabisch, Aramees, Syrisch, Perzisch, Turks, Duits, Italiaans en een beetje Nederlands. Voorts was hij een pionier op het gebied van het Gotisch, Samaritaans en Ethiopisch en, in meer algemene zin, de vergelijkende taalwetenschap. Ook was hij bedreven in het verrichten van astronomische berekeningen. Zijn meest invloedrijke arbeid betrof de chronologie of tijdrekenkunde, die zeer erudiete discipline die in de vroegmoderne geestelijke cultuur zo'n cruciale rol speelde.Ga naar eind243 Deze wetenschap was een onmisbare hulp voor de theoloog die de Bijbel las, de arts die Galenus bestudeerde, en de naturalist die Plinius in handen had. Kennis van de chronologie vormde een conditio sine qua non voor een goed begrip van het Boek der Natuur zoals dat door Nederlandse geleerden in de eerste helft van de zeventiende eeuw werd opgevat. Scaliger had reeds in 1585 zijn baanbrekende De emendatione temporum gepubliceerd. Tijdens zijn Leidse jaren voltooide hij zijn magnum opus, de Thesaurus temporum (1606). In dit vuistdikke boek gaf Scaliger een nauwkeurige datering van alle belangrijke gebeurtenissen uit de christelijke geschiedenis: Schepping, Zondeval, Zondvloed, Babel, Jozefs' vlucht naar het heidense Egypte en alle andere episodes uit de geschiedenis van Gods uitverkoren volk. Op zichzelf was dit niets nieuws: al eerder hadden geleerden aan de hand van de Bijbel chronologieën opgesteld. Dit leverde echter op tal van punten problemen op. Het vernieuwende van Scaligers aanpak school in het feit dat hij om inconsistenties op te lossen gebruikmaakte van externe hulpmiddelen als astronomische berekeningen van zonnejaren en, bovenal, niet-bijbelse geschriften. ‘For Scaliger’, schrijft Grafton,

‘chronology is to some extent no longer subservient to religion. It aims not to find a moral order in the past, but simply to reconstruct that past; it employs not merely the one divinely-inspired source, but all sources. Most important, it is based on a philological method which applies equally to Hebrews and to Greeks, to the Bible and to the ancient historians.’Ga naar eind244

Dit uitgangspunt leidde enerzijds tot een veel meer betrouwbare bijbelse chronologie, maar anderzijds tot een ogenschijnlijk klein maar in potentie reusachtig probleem. Uit een van de vele door Scaliger bestudeerde heidense historiën, de door hem als zeer betrouwbaar beschouwde Tomoi van de Egyptische priester Manetho (derde eeuw v. Chr.), bleek het volgende. De dynastieën van de farao's gingen honderden jaren verder terug in de tijd dan de datum waarop volgens Scaliger de Schepping was voltooid (25

oktober 3950 v. Chr.)! Waren er mensen geweest vóór Adam? Scaliger liet de explosieve implicaties van zijn ontdekking wijselijk rusten. Maar zijn nadruk op het gelijke gewicht van Bijbel en de heidense geschiedenissen moest wel tot rampzalige gevolgen leiden op punten waarin ze elkaar tegenspraken.

Er waren een aantal verontrustende kwesties. Toen Scaliger ook de tekst van het Nieuwe Testament kritisch analyseerde, trok hij de conclusie dat van zeven van de zevenentwintig geschriften de toeschrijving aan discipelen of apostelen dubieus was, waaronder de Openbaring van Johannes.Ga naar eind245 Ook de voorstelling van Marcus (6:14-29) en Mattheüs (14:1-12) over de dood van Johannes de Doper vond hij aanvechtbaar, aangezien hun lezing strijdig leek met een belangrijke contemporaine bron, Flavius Josephus. Scaliger publiceerde deze schokkende bevindingen niet, maar een richting voor toekomstig onderzoek was hiermee wel aangegeven. Bijbel en nietbijbelse bronnen werden veelvuldig benaderd op basis van gelijkwaardigheid en bestudeerd met streng-filologische methodes. In Leiden verfijnden de hoogleraren, sommigen opgeleid door Scaliger, hun kennis van de Griekse en Hebreeuwse bijbelse geschriften en voorzagen deze van annotaties en commentaren. Vanuit Groningen veroordeelde de historicus Ubbo Emmius (1547-1625) de opvatting dat de dynastieën van de farao's verder teruggingen dan de Zondvloed, zonder overigens Scaligers naam te noemen.Ga naar eind246 Verder was het tot ongeveer halverwege de zeventiende eeuw betrekkelijk stil.

En toen brak de hel los. In 1655, op het hoogtepunt van de intellectuele oorlog over cartesianisme en copernicanisme, verscheen in Amsterdam bij Elsevier een anoniem boek dat als manuscript reeds enige decennia in Parijs had gecirculeerd: de Praeadamitae van Isaac la Peyrère (1596-1676).Ga naar eind247 Het werd in maar liefst vijf verschillende edities tegelijk op de markt gebracht.Ga naar eind248 La Peyrère staat thans nogal in de schaduw van Descartes en Spinoza cum suis, maar volgens tijdgenoten hoorde hij zeker thuis in dezelfde hoek. Waar ging het om? La Peyrère bracht de door Scaliger gevonden bom tot ontploffing. Volgens de kleurrijke Fransman bewezen de dynastieën van de Egyptische farao's dat de aarde en haar bewoners veel ouder moesten zijn dan werd aangenomen. De ouderdom van de farao's, de aanwezigheid van de onbekende volkeren in Amerika en talloze andere problemen konden worden opgelost door aan te nemen dat er reeds vóór Adam mensen hadden bestaan! Bij deze op zichzelf al schokkende stelling bleef het niet. La Peyrère verwierp vervolgens ook de overtuiging dat de Bijbel de geschiedenis van de gehele mensheid omvatte, voerde rationele verklaringen aan voor de bijbelse mirakelen, stelde dat Mozes onmogelijk

de auteur van de Pentateuch kon zijn (hoe had hij zijn eigen dood kunnen beschrijven?), meende dat ook de teksten van andere bijbelboeken niet authentiek waren, en verkondigde zo nog wat gedachten die preludeerden op Spinoza's Tractatus. Het geheel was een ketterse doctrine van monumentale proporties. Ten grondslag aan de Praeadamitae lagen een niet heel grondige lezing van Scaligers De emendatione, discussies met diens libertijnse opvolger Claude Saumaise (1588-1653), en etnografisch materiaal dat van over de hele wereld was aangedragen. Een mengeling van gezond verstand en naïviteit deed de rest: Waar kwam Kaïns vrouw vandaan? Het was een vraag die bij tijdgenoten ook wel eens opgekomen moet zijn, maar die niemand openlijk stelde. La Peyrère wel. Hij zette hiermee een proces in gang dat uiteindelijk de Bijbel zou transformeren van een heilig tot een profaan boek. De Schrift werd door sceptici niet langer beschouwd als Gods Openbaring, maar als een verzameling verhalen over de omzwervingen en gebruiken van de primitieve Hebreeërs, die vergelijkbaar waren met die van andere oude volkeren uit het nabije Oosten.Ga naar eind249

La Peyrère was het vervelende jongetje dat op pakjesavond aan de baard van Sinterklaas trok. Het laat zich raden dat de reacties op zijn werk furieus waren. Nederlandse theologen, waaronder Maresius, grepen ogenblikkelijk naar de pen om dit werk te bestrijden.Ga naar eind250 Het voetiaanse kamp stelde dat er een opmerkelijke overeenkomst bestond tussen de cartesiaanse en pre-adamitische geest. Men had ‘grote reden van suspicie’ dat ‘een groot cartesiaen’ de hand had gehad in de publicatie, wat niet geheel onwaarschijnlijk is gegeven het feit dat La Peyrère in 1655 langdurig in de Republiek verkeerde.Ga naar eind251 Onder aanvoering van Voetius stelde de Utrechtse theologische faculteit op 3 november 1655 een rapport op waarin, ten behoeve van het wereldlijk gezag, de ‘veele periculeuse stellingen’ van dit werk nog eens werden opgesomd. Het meeste aanstoot gaf de ketterse gedachte ‘dat wij nu de rechte boecken der H. schrijvers, soo alse van Godt ingegeven sijn, niet en hebben, maer eenige donckre copien’.Ga naar eind252 Daags daarna kondigde de Utrechtse vroedschap een lokaal verbod af.Ga naar eind253 De zaak werd vervolgens aanhangig gemaakt bij de Staten-Generaal en het Hof van Holland. De Staten, doorgaans uitermate terughoudend in zaken aangaande boekcensuur, vaardigden binnen drie weken (!) een landelijke verbodsbepaling uit tegen dit schandaleuze en goddeloze boek, ‘inhoudene grouwelijcke ende lasterlicke opinieën, directelick strydende tegens Godts heylige woort ... ende te tenderen omme de Ingesetenen van dese Staet, ende allen anderen vande Christelijcke Religie af te leyden.’Ga naar eind254 Het Hof liet zich in dezelfde gepeperde bewoordingen uit, en onderstreepte dat hier de ‘fondamenten van de Christelijke religie’ werden aangetast.Ga naar eind255 Maar het verbod

zal de nieuwsgierigheid zeker aangewakkerd hebben en in 1661 verscheen er zelfs een Nederlandse vertaling.Ga naar eind256

De discussie over de exclusieve status van de Bijbel als sleutel tot de wereldgeschiedenis lag hiermee op straat. Naast de felle conflicten over het cartesianisme en coccejanisme ontstond er nu algehele onrust over wat misschien wel het onvermijdelijke resultaat was van het humanistische ad fontes en, meer concreet, Scaligers' chronologische exercities. Talrijke bronnen getuigen van de vrees die juist rond 1656 in domineesland bestond over de ‘kreuckinge van de craght der Heilige Schrifture’.Ga naar eind257 De Staten van Holland stuurden de Leidse universiteit een dringende Ordrejegens de vermenginge van de Theologie met de Philosophie ende het misbruyck van de vryheyt int philosopheren tot naedeel van de Schrifture. De Staten verordineerden dat de twee disciplines streng van elkaar gescheiden dienden te blijven, met dien verstande dat de theologie in zaken die het Boek der Natuur betroffen, het laatste woord had:

‘... alhoewel die dingen, die Godt in zijn woort van sich zelven ende eenige sijner wercken geopenbaert heeft, oock wt de natuyre, d'eene wel meer als d'andere, connen bekent worden, deselve nochtans veel eerder, lichter, seeckerder ende veyliger wt Godes woort selffs connen verstaen ende begrepen worden, als door ende wt de natuyrelycke reden.’Ga naar eind258

Mocht de filosofie in tegenspraak schijnen met de theologie dan moesten geleerden

‘bovenal voor den oppersten regel houden dat t'gene de menschen van Godt de Heere door de Heylige Schriften is geopenbaert, als 't alderseeckerste, voor vast en indubitabel gehouden moet werden.’

Duidelijk blijkt hier de invloed van Artikel ii van de geloofsbelijdenis en de daaropvolgende theologische dogmatiek. De Ordre was primair bedoeld om de problemen rond het cartesianisme binnen de perken te houden. Maar op de achtergrond heeft zonder enige twijfel ook de onrust over de pre-adamieten en, meer in algemene zin, de aantasting van de autoriteit van de Schrift een belangrijke rol gespeeld. Maar alle commotie en verboden ten spijt, ging een aantal Nederlandse geleerden onverdroten voort met het kritisch onderzoek van de bijbeltekst.

Allereerst was dat Isaac Vossius die, aangezien hij geen universitaire positie bekleedde, betrekkelijk rustig uiteen kon zetten wat hij dacht. Vossius was lange tijd een wat vergeten geleerde.Ga naar eind259 Isaac was de enige zoon die zijn

vader, de grote Gerardus Johannes Vossius, overleefde. Hij was opgeleid door zijn vader en Saumaise, maakte een lange studiereis langs Europese bibliotheken en werd vervolgens bibliothecaris van koningin Christina van Zweden. In 1655 vestigde hij zich in Den Haag, levend van sinecures en een jaargeld van Lodewijk xiv. In 1668 publiceerde Vossius een nieuwe editie van zijn vaders De theologia gentili, die hij opdroeg aan de invloedrijke Franse staatsman Jean-Baptiste Colbert. In 1670 verhuisde hij, met medeneming van zijn fameuze collectie boeken en manuscripten, naar Engeland alwaar hij door Karel ii benoemd werd tot kannunik van Windsor en zich onbekommerd kon wijden aan de studie.Ga naar eind260 Vossius filius, de beschermeling van vorsten, had tijdens zijn jonge jaren van zich doen spreken door erudiete uitgaven van obscure klassieke auteurs. Vanaf 1655 profileerde hij zich meer en meer als universeel geleerde. Met hetzelfde gemak waarmee hij nu studies schreef over de bouw van triremen en de sibillijnse orakelen, publiceerde hij beschouwingen over de natuur van het licht, de loop van de Nijl, de aard van de wind en het eigentijdse China.Ga naar eind261 Volgens eigen zeggen schreef hij ook een verhandeling waarin ‘mathematicé gedemonstreert wierd, dat de Paus van Roomen den Antichrist was’, dat helaas nooit is gepubliceerd.Ga naar eind262 Over de wetenschappelijke verdiensten van Vossius wordt nogal verschillend geoordeeld. Zo wordt hij in de lunatic fringe gesitueerd, of juist gezien als een pionier van de radicale bijbelkritiek.Ga naar eind263 Het een hoeft het ander natuurlijk niet uit te sluiten. Reeds in zijn eigen tijd deden Vossius' wilde ideeën menige wenkbrauw fronsen, en Karel ii schijnt zelfs opgemerkt te hebben dat Vossius alles geloofde zolang het maar niet in de Bijbel stond.Ga naar eind264 Terwijl zijn vader, de vrome Gerardus Johannes, had gebalanceerd tussen geopenbaarde en natuurlijke theologie, leek Isaac in het schemergebied tussen scepticisme en atheïsme te verkeren. Maar hoe het ook zij, in de ogen van veel geleerde tijdgenoten was Vossius net zo'n genie als die andere Hollandse geleerdenzoon, Christiaan Huygens.Ga naar eind265 Beiden frequenteerden in de vroege jaren 1660 de Parijse academies van Montmort en Thévenot, genootschappen waaruit in 1666 de Académie Royale des Sciences zou voortkomen.Ga naar eind266 In 1675 werd de Royal Society, waarvan Vossius sinds 1664 Fellow was, verblijd met met diens ‘ingenieuze opinies’ over de kraters op de maan en de brandspiegels waarmee Archimedes de Romeinse vloot bij Syracuse zou hebben doen ontvlammen.Ga naar eind267 De verhandelingen maakten dermate veel indruk dat de secretaris van het genootschap, Henry Oldenburg, Vossius smeekte om meer proeven van zijn eruditie, bijvoorbeeld een uiteenzetting over diens nieuwste stokpaardje, de ballistiek.Ga naar eind268 En in 1685 vroeg de voc om Vossius' advies over de tropische moessons, die zulke problemen opleverden voor de scheepvaart.Ga naar eind269

sche kronieken, stelde Vossius nu dat de aarde aanzienlijk ouder moest zijn dan de ongeveer 5500 jaar die Scaliger had aangehouden. Door een nieuwe interpretatie van de Schrift werd de Schepping een kleine 1500 jaar teruggeprojecteerd in de tijd. Met enige goede wil was hiermee het probleem van de pre-adamieten weer opgelost (Manetho's kroniek van de Egyptische dynastieën paste nu wél in het bijbelse tijdschema en bevestigde dit zelfs), maar in wezen was het door Vossius gebruikte middel erger dan de kwaal.

spronkelijk door Mozes geschreven teksten maar afschriften die, net als iedere andere klassieke tekst, in de loop der eeuwen in hoge mate waren gecorrumpeerd. Er was geen principieel verschil in status tussen de tekst van de Bijbel en andere geschriften die uit de Oudheid waren overgeleverd. Vossius wond zich dan ook erg op over de ‘hedendaeghse Joden en de Christenen’ die met grote stelligheid beweerden dat de bekende Hebreeuwse tekst regelrecht ‘uyt den hemel quame’.Ga naar eind273 In De vera aetate en de kort hierop volgende, meer uitgebreide verhandelingen stelde Vossius dat niet de Hebreeuwse masoretische maar de in het Grieks overgeleverde versie van de Samaritanen het meest betrouwbare afschrift van de boeken van Mozes was.Ga naar eind274 Maar het origineel bestond niet meer: ‘de vermaningen ofte de dreigementen, hoewel van velen, verschricken my niet, dat ick mijn gevoelen opentlijck zoude voorstellen’.Ga naar eind275 Wat volgens Vossius restte was hooguit een kopie van een afschrift van een vertaling: de oorspronkelijke Hebreeuwse tekst was bij de verwoesting van de Tempel (70 n. Chr.) verbrand. In navolging van La Peyrère stelde Vossius nu ook onomwonden dat de Bijbel geen universele geschiedenis vertelde, maar slechts het historisch en lokaal begrensde relaas vormde over één volk. De Egyptenaren, Chinezen, Perzen, Arabieren en Ethiopiërs hadden hun eigen kronieken, die elk ongeveer 7000 jaar teruggingen in de tijd en die dus allen in Vossius' chronologie pasten. Vossius verwierp op basis van deze niet-christelijke geschiedenissen de universaliteit van de Zondvloed, stelde hardop de vraag hoe die vreemde dieren uit de Nieuwe Wereld in de Ark gepast hadden en geloofde niet dat alle wereldtalen tot Babel te herleiden waren (afb.19 en 20).

De implicaties van Vossius' werk waren enorm. Het perspectief op de wereldgeschiedenis dreigde dramatisch te veranderen. De traditionele lijn Schepping-Zondvloed-Babel, van waaruit de verspreiding van volkeren, talen, flora en fauna verklaard werd, was ter discussie gesteld. Het is waarschijnlijk geen toeval dat pas in deze jaren Van der Mijles De origine animalium et migratione populorum, geschreven rond 1630, in druk verscheen. Het dogma van de monogenese maakte plaats voor de al dan niet voorzichtig geopperde mogelijkheid van polygenese. Het heilige geloof dat er in de zo door onzekerheden geteisterde zeventiende eeuw althans één onwrikbaar uitgangspunt was, de Bijbel, werd door bepaalde geleerden nu openlijk betwijfeld. Die aanval kwam niet alleen van de cartesiaanse rationalisten. Wat bij Vossius nu in al zijn ontstellende consequenties zichtbaar werd, was feitelijk het gevolg van een ontwikkeling die zich binnen de filologie al enige tijd had aangekondigd. Anders dan het ongeleide projectiel La Peyrère was Vossius een filoloog van internationale allure. Vossius' werk werd welis-

waar niet verboden, maar ook nu grepen gealarmeerde theologen - onder wie Coccejus - naar de pen.Ga naar eind276 Vossius werd ervan beschuldigd een heimelijke navolger van de pre-adamitische theorie te zijn en ketterse ideeën te verkondigen.Ga naar eind277 Maar de geest was uit de fles. Libertijnse geesten in heel Europa roddelden vrolijk over de herkomst van Kaïns vrouw en over de vraag wie Mozes' dood zo beeldend had beschreven. Nu was ook het belangrijkste aller boeken van zijn voetstuk gevallen.Ga naar eind278

Dit alles gebeurde in het decennium voorafgaand aan de publicatie van de meer bekende werken van de ketterse drie-eenheid Lodewijk Meijer (Philosophia S. Scripturae interpres, anoniem verschenen in 1666), Adriaan Koerbagh (Een Bloemhof, onder pseudoniem verschenen in 1668) en Benedictus Spinoza (Tractatus Theologico-politicus, anoniem verschenen in 1670). In tegenstelling tot het onmiddellijke verbod op La Peyrère's Praeadamitae werden de boeken van Meijer, Koerbagh en Spinoza pas na enige jaren verboden door de Staten-Generaal.Ga naar eind279 Deze werken worden algemeen beschouwd als het resultaat van een tot in het extreme doorgevoerd rationalisme en het begin van een nieuwe traditie.Ga naar eind280 Door de, zeker door Spinoza gepropageerde, geometrische methode zou het schriftgezag nu onderworpen zijn aan de Rede. Er zijn echter goede argumenten om de ideeën van met name Koerbagh en Spinoza te bezien vanuit het perspectief van de veel meer filologisch geörienteerde bijbelkritiek van La Peyrère en - vooral - Vossius.Ga naar eind281 Voor tijdgenoten leek het verband in ieder geval glashelder. Zo meldde de scherpzinnige voetiaan Jacobus Koelman (1631-1695): ‘Spinosa heeft op de gronden van Peyrerius de verwerping van de Authoriteyt van Mosis boeken gebouwdt.’Ga naar eind282

Wat de precieze relatie ook geweest moge zijn, de vraag naar de status van Gods openbaring in de Schrift en het hieraan gerelateerde probleem van de relatie tussen de Schepper en Zijn Schepping was ruimschoots vóór 1670 de inzet van uitzonderlijk heftige debatten.

Een tussenbalans

Een van de fundamenten van de gereformeerde orthodoxie in de Republiek werd gevormd door de overtuiging dat God gekend kon worden uit de Bijbel en het Boek der Natuur. De aloude en tamelijke vage notie van het liber naturae kreeg in de Nederlanden een specifieke invulling. Anders dan bijvoorbeeld Galilei stelde, fungeerde het ‘Boek der Natuur’ hier niet zelfstandig, maar lag het besloten in een theorie over twee boeken Gods. Zoals Nederlands meest gelezen auteur het uitdrukte:

Geopenbaarde en natuurlijke theologie liepen naadloos in elkaar over: speculaties over de orde en veelvormigheid van de natuur werden gesanctioneerd door de Bijbel. Tot ongeveer 1650 was deze overtuiging weinig problematisch. De natuur werd door geleerden algemeen beschouwd als een tekst, die met filologische middelen ontcijferd kon worden. Voor natuuronderzoekers fungeerden de Bijbel en de klassieken als het uitgangspunt voor hun bespiegelingen over de ouderdom van de Schepping, de plaats van de aarde in de kosmos, de verspreiding van volkeren en talen, en de identiteit van flora en fauna. Voor een veel bredere groep van theologen, dichters en leken was de natuur een boek Gods, waaruit Zijn bestaan kon worden afgeleid. Volgens het rechtzinnige deel der natie was de Bijbel de bril waardoor het Boek der Natuur gelezen moest worden. De uitermate invloedrijke Voetius scherpte dit uitgangspunt verder aan. Externe hulpmiddelen als de filosofie waren taboe, aangezien in de Bijbel alle noodzakelijke kennis besloten lag. Het Woord Gods was een in principe tijdloze en universele bron van waarheden, en diende zeer letterlijk begrepen te worden.

Vanaf ongeveer 1650 werd dit hermeneutische uitgangspunt in toenemende mate ter discussie gesteld. Was de Bijbel wel de exclusieve sleutel tot het Boek der Natuur? Was het begrip van Gods schepping vanuit de Schrift en het scholastieke aristotelisme zo onproblematisch als de aanhangers van de mozaïsche fysica en Nadere Reformatie geloofden? Deze vragen waren niet alleen het gevolg van veranderende concepties over doel en methode van de (natuur)filosofie, maar vooral ook van de problematisering van uit de Oudheid overleverde teksten, in het bijzonder die van het Oude Testament. Het beeld van een geleerde wereld voor wie sacra scriptura en liber naturae stabiele factoren waren, maakte plaats voor pluriformiteit. De invloedrijke vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie bleven vasthouden aan de overtuiging dat de verhouding tussen beide boeken Gods vastlag. Aan de andere kant van het intellectuele spectrum stond een handjevol denkers voor wie deze concepties betekenisloos waren geworden. Bontekoe betitelde het Boek der Natuur spottend als het ‘boek van Turelure’, volgens Vossius was de grondtekst van het Oude Testament ver-

loren gegaan, en voor Koerbagh had de Bijbel dezelfde status als De Vos Reynaerde. In spinozistische kringen identificeerde men God met de natuur, waardoor de conceptie van het liber naturae iedere zin verloor.

Het merendeel van de Nederlandse theologen, natuurfilosofen en andere geleerden bleef echter deelnemen aan het vertoog over het Boek der Natuur. Zij zagen zich halverwege de zeventiende eeuw geplaatst voor vele uitdagingen. Hoe dit Boek nu te definiëren? Hoe dit Boek uit te leggen? Op welke wijze konden nieuwe concepties over de natuur in een religieus kader worden geplaatst? Hoe kon een in het licht van filologische ontdekkingen en nieuwe natuurfilosofieën betwistbaar biblicisme worden vermeden, zonder in materialistisch of deïstisch vaarwater te komen? Anders geformuleerd: hoe kon met eigentijdse middelen, los van de nu op vele punten problematische bijbeltekst, de natuur worden bestudeerd en tegelijkertijd de Voorzienigheid Gods worden aangetoond, en hoe konden de gevaren van het atheïsme worden bestreden? In de volgende hoofdstukken zal dit proces aan de hand van een aantal case studies meer in detail worden belicht.