Streven. Vlaamse editie. Jaargang 50
(1982-1983)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 755]
| |
ForumTheologiseren in een verdeelde wereldVan 5 tot 13 januari 1983 had te Genève een gesprek plaats tussen Eerste en Derde Wereld-theologen rond het thema ‘Doing theology in a divided world’. Het initiatief ging uit van EATWOT, de oecumenische vereniging van Derde Wereld-theologen. Opgericht in 1976 in Dar-es-Salam kwam deze vereniging reeds verschillende keren samen, in Accra, Colombo, Sâo Paulo, New Delhi. En nu was Genève aan de beurt, het centrum van de Wereldraad der Kerken. Die plaatskeuze was niet toevallig. EATWOT bestaat uitsluitend uit Latijnsamerikaanse, Afrikaanse en Aziatische theologen. Door naar Genève te gaan wilden zij van de Wereldraad en de in oorsprong Europese theologie die achter dit centrum staat, de erkenning afdwingen van hun doelstellingen. Zij konden daarbij direct rekenen op de steun van Dr. Philip Potter, secretaris-generaal van de Wereldraad en zelf een kleurling. In zijn openingsrede stipte Potter aan dat het onderwerp van het gesprek in het verlengde ligt van het opzet van de wereldraad. Oecumene, aldus Potter, moet vandaag verder mikken dan enkel op het bevorderen van de eenheid tussen verdeelde christelijke kerken. Oecumene sluit ook verzoening in, en deze moet in de eerste plaats opgebouwd worden in het licht van de schrijnende tegenstelling tussen de ontwikkelingslanden, waar soms tot 70% van de bevolking onder het bestaansminimum leeft, en de ontwikkelde naties die op hun rug aan kapitaal-opstapeling doen. Christelijke verzoening wordt geheel ongeloofwaardig als ze de ogen sluit voor sociale antagonismen op wereldschaal: voor de toenemende ongelijke verdeling van goederen tussen Eerste en Derde Wereld, voor racisme, seksisme en militarisme, die golven van geweld en onderdrukking doen ontstaan. Geconfronteerd met dergelijke feiten van meedogenloze verdeeldheid kan een theologie van de eenmaking niet anders dan de taal van aanklacht en ontmaskering spreken. Hierdoor neemt ze het erfgoed op van Maximus Confessor, de orthodoxe monnik uit de 7e eeuw, voor wie ‘een theologie zonder actie gelijk staat met een theologie van de demonen’, maar tevens ook dat van Martin Luther, die zonder meer stelt dat ‘niet iemand die leest en speculeert theoloog is, maar wel hij die voor de zaak van de theologie zijn leven geeft en veroordeeld wordt’. | |
Opzet en methodeVan de 80 deelnemers van het congres waren er 40 uit de Derde Wereld, geselecteerd volgens de verschillende continenten. Er waren bekende namen bij | |
[pagina 756]
| |
uit de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie zoals Hugo Assmann en Clodovis Boff uit Brazilië, Sergio Torres en Enrique Dussel uit Chili en Mexico. Gustavo Gutiérrez en Leonardo Boff lieten zich verontschuldigen. Uit Azië was er Samuel Rayan uit India en Tissa Balasuriya uit Sri Lanka, terwijl Afrika vertegenwoordigd was door Bonganjalo Goba uit Zuid-Afrika, Emilio de Carvalho uit Angola en Engelbert Mveng uit Kameroun. Ook James Cohn uit New York, de auteur van Black Theology, was aanwezig. De 40 overige deelnemers kwamen uit Europa, de Verenigde Staten en Canada. Van de academische theologen moeten hier vooral de namen vermeld worden van Dorothee Sölle, Johann-Baptist Metz en de Amerikaanse feministen Rosemary Radford-Ruther, Letty Russel en Elisabeth Schuessler-Fiorenza. Maar daarnaast waren er ook niet-vak-theologen uit de nog bescheiden basisgroepen van de Eerste WereldGa naar voetnoot1. Alles samen werd ervoor gezorgd dat er evenveel mannen als vrouwen waren, evenveel mensen uit de Derde als uit de Eerste Wereld, evenveel katholieken als protestanten. Maar belangrijker dan de opsomming van de namen en de criteria voor selectie is wellicht de beschrijving van het opzet en de methodische aanpak van het gesprek. Van meet af aan stond vast dat over de inhoud van de bevrijdingstheologie gediscussieerd zou worden volgens de methode zelf van de bevrijdingstheologie, d.i. verhalend, analyserend en bewust makend via het zien van samenhangen. Zo werd elke deelnemer uitgenodigd om binnen een gespreksgroep zijn levensverhaal te doen met de bedoeling om de elementen van verdrukking op het spoor te komen die hem of haar tot inzet en strijd hadden genoopt. Nadien werden de factoren van verdrukking, zoals ze per continent en cultuur naar voren kwamen, samengelegd en met elkaar vergeleken. Interessant hierbij was, te zien hoe zich volgens de continenten heel verschillende profielen aftekenden. Afrika deed zijn verhaal tegen de achtergrond van honger, vluchtelingenkampen en rassendiscriminatie - de apartheidspolitiek van Zuid-Afrika. In de verhalen uit Azië klonk de schrik door voor de vernieling van de religieuze cultuur onder invloed van de westerse technologie die alsmaar meer geïmporteerd wordt, zonder een echte remedie te bieden voor het probleem van de verpaupering van de massa. De Latijnsamerikanen klaagden over de druk van de militaire regimes, de uitbuiting door multinationale ondernemingen van Noordamerikaanse oorsprong en het dreigende oorlogsgeweld. En, tot heuse verwondering van de Derde Wereld, hunkerde ook de Eerste, blanke wereld naar bevrijding, niet zozeer uit armoede, ofschoon ook die voelbaar wordt, als wel uit de greep van de patriarchale mannencultuur - de feministen - en uit de doem van nucleair wapengeweld - de pacifisten. Op zeker ogenblik zag het er zelfs naar uit dat de feministen, vooral uit de Eerste Wereld, van hun zaak een prioriteitsaangelegenheid wilden maken: de helft van de wereldbevolking bestaat immers uit vrouwen en deze scheiding loopt door alle rassen en standen heen. Maar de gevolgde methode bracht de discussie opnieuw in het juiste spoor. Ook de feministen zagen in dat hun achterstelling - het grootste gewicht van de arbeidslast valt op vrouwen - een direct gevolg of neveneffect is van dezelfde wildgroei in industrialisering die ook de bevolking van de Derde Wereld in de onderdrukking houdt. Waar | |
[pagina 757]
| |
we vandaag mee geconfronteerd worden is een (voor buitenstaanders ondoorzichtige) planmatige concentratie van kapitaal en macht in handen van enkelen, o.a. de multinationale ondernemingen, op zulk een wijze dat hierdoor de wet van de sterkste wordt bevestigd tegen al wie zwak is en afhankelijk en in afhankelijkheid kan worden gehouden. De bevrijdingstheologie als wereldbeweging wil juist front vormen tegen deze ene verknechting en haar veelvuldige vertakkingen. In naam van God wil ze de structurele vormen van verdrukking bestrijden die maken dat slumbewoners nog armer, kleurlingen nog meer veracht, vrouwen waar ook ter wereld nog meer onderhorig worden gemaakt. Inzicht bijbrengen in deze parallellen en verwantschappen is de methodische weg die moet leiden tot consciëntisatie en bevrijding. | |
Los van de academische theologieIn het verloop van de discussie ontstond er een zekere, enigszins geënsceneerde spanning tussen de theologen uit de Derde en die uit de Eerste Wereld. Er was enig onbehagen omdat de Europese en Noordamerikaanse delegatie, naast academische theologen, een numerieke meerderheid van niet academisch geëngageerde theologische denkers uit de basis had meegebracht. Vooral voor de Latijnsamerikanen was dit een doorn in het oog. Zij hadden liever erg veel en erg grote namen aanwezig gezien uit het academische milieu - Schillebeeckx, Moltmann, Pannenberg, Tracy, Cobb. Dan hadden zij deze theologen kunnen vragen hoe zij hun niet doordachte compromissen met de wereld van welvaart en kapitaal duidelijk kunnen maken. Dit groots opgezet scenario kon dus niet gespeeld worden, hetgeen niet belette dat zij de wel aanwezige Johann-Baptist Metz, de vader van de politieke theologie, en Dorothee Sölle opriepen om plaats te nemen op de beklaagdenbank. Als het ware met voorbedachten rade werd hun gevraagd een schets te geven van de stand van zaken en de recente ontwikkeling in de Europese theologie. Door dit thema aan de orde te stellen wilden de Latijnsamerikanen hun eigen superioriteit t.o.v. de Europese theologen bewijzen en hun eigen meerwaarde uit de - volgens hen geen antwoord biedende - uiteenzetting van Sölle en Metz zelf laten blijken. Voor wie weet hoeveel gedachtengoed Metz veel Zuidamerikaanse theologen heeft aangereikt, had deze enscenering iets van een publiek voltrokken rituele vadermoord. Metz toonde aan dat de Europese theologie, eens geconfronteerd met feiten zoals Auschwitz, onmogelijk nog vrijblijvende, boven de werkelijkheid uitzwevende theorieën kan uitwerken. Door zulke theologische theorieën wordt het burgerlijke subject dat naar wreedheid en ongevoeligheid neigt, niet bekeerd. Een echte gevoelige en weerbare theologie zal van de Derde Wereld moeten komen, te meer omdat de kerk daar aan de kant van de armen staat, hetgeen in het Europa van het consumisme helemaal niet het geval is. Anderzijds echter zullen de Europeanen, aldus Metz, bij deze theologie van de bevrijding kunnen aansluiten: en wel in de mate dat ze zich schrap zetten tegen de verzakelijking en het nutsdenken van hun eigen cultuur die, los van deze contestatie, in praktisch atheïsme vervalt. Dorothee Sölle vulde deze zienswijze aan door te wijzen op het gevaar van de nucleaire bewapening en op de neurose die hierdoor bij de Europese bevolking ontstaat. Ze meent dat de demonen van het militarisme kunnen en moeten worden ontmaskerd en dat het kritisch erfgoed van de Verlichting ons hierbij een dienst kan bewijzen: voorzover de Verlichting een emancipatiebeweging is, heeft ze ons geleerd tegen de eigen mechanismen van verknechting in te denken. | |
[pagina 758]
| |
Na deze toespraken werd het spervuur geopend. Clodovis Boff sprong op en vroeg aan Metz op de man af, waar zijn subject van theologiseren was, waar de achterban is in het volk waarmee Metz zich in een praxis van bevrijding engageert. Voor hem is dit de kernvraag die aan de Europese academische theologen gesteld moet worden. Het werd vrijwel zonder gemor aanvaard dat Boff deze vraag stelde: naast zijn wetenschappelijk theologisch werk brengt hij zes maand per jaar door aan de basis om via sociale analyse, door hen te verrichten, de campesinos tot consciëntisatie te brengen. Voor hem is theologie wezenlijk praxis en bewustwording, tot stand gebracht bij en door het volk in de basisgemeenschappen. Deze ervaring lijkt de Europese academische theologen vreemd te zijn. Vandaar ook dat hun spreken over God veel meer aarzelend is en abstract, daar ze in feite geen weet hebben van de kracht van de godsbeleving die voortkomt uit een collectief engagement in een strijd voor bevrijding. De Europese hunkering om tegen de eigen mechanismen van verknechting in te denken, blijft ergens half weg steken tussen droom en verlangen. Is het wellicht daarom dat men er niet toe komt om, even indringend als de Latijnsamerikaanse liturgieën, te bidden: ‘Christus, maak U solidair met ons’ als de hermeneutische vertaling van het ‘Christe eleison’? Vanuit de hoek van de Noordamerikaanse zwarte minoriteiten werd Boff bijgetreden door James Cohn. In een kort bestek schetste deze de hoofdpunten van een methodologie van bevrijdingstheologie: 1. Grondvoorwaarde is dat men aan den lijve het lot van de misdeelde ondervindt en niet eerst nog - gesofistikeerd - de elementen van onrecht moet verzamelen. 2. Het ervaren onrecht dient voor de gelovige een educatieve kracht te hebben. In gelijke tred met zijn en haar ontdekte veerkracht zal de onderdrukte gelovige niet langer dulden dat de bijbel een boek is waarvan inhoud en draagwijdte door gevestigde instellingen en machten wordt voorbepaald. De bevrijdingstheologie vraagt dat de interpretatie van de bijbel aan het volk wordt teruggeschonken. In dit opzicht moet, zoals in de Black Theology, werk worden gemaakt van een religieuze traditievorming. 3. Binnen actiegroepen moeten methodes van sociale analyse bestudeerd worden en aangeleerd. Want anders kan de grondwil tot bevrijding niet zijn kanalisering vinden naar een inzet in concrete, dagdagelijkse omstandigheden. Zonder deze concrete gerichtheid wordt de liefde tot de naaste niet concreet. | |
ConsensusDe zoëven beschreven spanning wierp na over en weer gepraat ook vruchten af. Het opgeroepen verschil tussen een theologie van de bevrijding in de Eerste en de Derde Wereld werd wel als een onderscheid, maar niet als een extreme tegenstelling erkend. De consensus groeide, dat gezien de diversiteit van continenten en hun specifieke noden elke bevrijdingsbeweging best haar eigen gelaat mocht hebben. Waar het op aankomt is dat er een onbetwijfelbare ernst is van sociale inzet, analyse en geloofsovergave, en dat deze wordt waar gemaakt in een telkens onderscheiden contextualiteit. Tot deze consensus droegen ook de stemmen van Azië en Afrika bij, die naast de vraag om aandacht voor hùn economische onderdrukking ook de wens uitspraken, ook de inspiratiekracht van hun eigen cultuur in de bevrijdingsstrijd te mogen betrekken. In het kader van een wereldbrede bevrijding wordt aan het oude, koloniale Europa de invalshoek van feminisme en nucleaire ontwapening gegund als sensibilisering, in de hoop dat men verder gaat en ook de gastarbeiders en de mensen van de Vierde Wereld niet vergeet. Toch ble- | |
[pagina 759]
| |
ven de Latijnsamerikanen erop hameren dat heel in het bijzonder de academische theologie van Europa zich zou bekeren. Een volgende dialoog kan pas plaatsvinden - een datum werd niet vastgesteld - als parallel aan of in verbinding met theologische faculteiten en instituten onderzoekscentra van bevrijdingstheologie worden opgericht. Dit is een kwestie van fondsen, maar ook van een andere manier van theologiseren: de vakkundigheid van de theoloog moet zich voeden aan zijn engagementen in de praxis van bevrijding.
Georges De Schrijver | |
De paus in Centraal-AmerikaVan onze medewerker Peter Hebblethwaite hebben we, naast het artikel over Pacem in terris, dat u vooraan in dit nummer vindt, nog een ander, actueler stuk gekregen, over de reis van de paus in Centraal-Amerika, 2-9 maart, die hij ais ooggetuige meemaakte. Wat u hieronder vindt, is er een vrije bewerking van, enerzijds ingekort, anderzijds aangevuld met informatie van andere ooggetuigen en bijkomende interpretaties. Het is daarom niet door de auteur, maar door de redactie ondertekend.
Is dit haastige bezoek aan Centraal-Amerika een succes geweest? Het antwoord zal te zoeken zijn in de complexe interactie tussen wat de paus ermee bedoelde en wat het volk ginder ervan verwachtte. Wat zijn bedoelingen waren, heeft Johannes Paulus bij zijn verschillende etappes duidelijk gemaakt: ‘innerlijke houdingen veranderen’ (Costa Rica), de vrede dichterbij brengen door bekering (El Salvador), ‘een klimaat van gerechtigheid’ bevorderen (Guatemala), de eenheid van de Kerk herstellen (Nicaragua). Een ambitieus programma. De verwachtingen van de arme mensen ginder waren bescheidener. De kortsluiting tussen beide werd nergens zo duidelijk als in Nicaragua. | |
NicaraguaIn León waren een honderdduizend mensen opgekomen, hoofdzakelijk boeren. Wat zij verwachtten, was een vriendelijk gebaar, een woord over het lijden dat ze jarenlang ondergaan hebben en de moeilijkheden waarin ze nog altijd verkeren. In de plaats daarvan gaf de paus een lezing, met rijkelijk veel citaten uit documenten van de competente Romeinse Congregatie, over... katholieke opvoeding. De campesinos moesten zien dat ze zich door de opvoedingsinstituten van de regering niet lieten ‘manipuleren’, dat ze zich niet lieten opsplitsen in ‘progressieven’ en ‘conservatieven’. De mensen wisten niet waar ze het hadden en gingen triestig terug naar hun dorpen. Vrouwen op de markt 's anderendaags 's morgens stonden nog te huilen: ‘Wat heeft de paus tegen ons? Wat hebben we gedaan?’. En inderdaad, hoe kon hij over opvoeding spreken zonder ook maar éénmaal het alfabetiseringsprogramma van de Sandinisten te vermelden, dat zelfs in de ogen van hun tegenstanders een onbetwistbaar succes is, al is het er dan maar één? Met wat die ochtend in León gebeurd was, wisten de Sandinisten wat zij later op de dag in Managua te verwachten | |
[pagina 760]
| |
hadden: de paus zou proberen een wig te drijven tussen hen en hun volk. Hun vrees werd bevestigd toen de paus over de eenheid van de Kerk begon en met nauwelijks ingehouden toorn de ‘volkskerk’, de iglesia popular veroordeelde als een absurditeit. Alleen al de term ‘iglesia popular’ maakte de aanwezigen onmiddellijk duidelijk aan welke kant hij ging staan. In nagenoeg dezelfde bewoordingen had hij het daar vroeger al eens over gehad, in zijn brief van 29 juni 1982 aan de bisschoppen van NicaraguaGa naar voetnoot1: ‘Het is absurd en gevaarlijk, te menen dat er naast - om niet te zeggen tegen - de op de bisschop gebouwde Kerk een andere kerk kan bestaan, een “charismatische” en niet institutionele, een “nieuwe” en niet traditionele kerk, een alternatieve of zoals dat tegenwoordig heet een “volkskerk”... zonder enige band met de wettige ambts- en gezagdragers’. Maar christenen uit basisgemeenchappen hadden hem daarop een uitvoerige en (voor ons, kleingelovigen) aandoenlijke brief teruggeschreven: ‘Heilige Vader, wij danken U voor uw brief aan onze bisschoppen en willen U onze genegenheid betuigen. Uw brief is voor ons een teken van God, een oproep tot eenheid van onze kerk hier, zodat wij, zoals U zegt, in eenheid ons volk beter kunnen dienen. Heilige Vader, U moet weten: zelf noemen wij ons nooit “volkskerk”, aan de Kerk zonder meer hebben wij genoeg. Het zijn anderen die ons zo noemen, zij geven ons die naam, om dan te kunnen zeggen dat wij geen christenen zijn’Ga naar voetnoot2. Zij konden toch veronderstellen dat hij die brief gelezen en begrepen had? Dat hij hen geloofde? Het in fors Spaans over het plein geslingerde ‘iglesia popularrr!’ moet hun een slag in het gezicht geweest zijn. Het was al mis gelopen met de inleidende captatio benevolentiae. Hij wenste ‘het geliefde Nicaragua, het zo beproefde, zo heldhaftige volk van Nicaragua’ geluk. En er was applaus. Maar dat viel meteen stil, toen hij voortging: ‘... zo heldhaftig in de natuurrampen die u hebben getroffen’Ga naar voetnoot3. Was er niets anders waardoor ze waren en werden beproefd? Juist nù weer? Wist de Heilige Vader niet dat de dag tevoren op hetzelfde Plein van de 19e juli waar ze nu voor hem gekomen waren, een massale volksdemonstratie had plaatsgehad bij de begrafenis van de 17 jonge mensen die door contrarevolutionairen, ex-Somozisten uit Honduras waren vermoord? Wilde hij dààr niet een woord- | |
[pagina 761]
| |
je over zeggen? Alle ooggetuigen zijn het erover eens: het waren de moeders van die studenten, de moeders van de duizenden jonge mensen die in de strijd tegen Somoza gevallen zijn, het waren niet de ‘Sandinisten’, de ‘communisten’ die met het tumult begonnen. Die moeders waren het die begonnen te roepen: ‘Vrede, wij willen vrede’. Natuurlijk, ‘de paus is de eerste die vrede wil’, maar hij hoorde niet wat zij bedoelden: een woord van medeleven, deernis. Tot viermaal toe donderde het over het plein: ‘Silencio’!Ga naar voetnoot4 Ook na de homilie, toen ook de Sandinistische slogans verstomd waren, hoopten sommigen nog op een geste. Een Onze Vader voor de doden? Zou hij van de tribune naar beneden komen en de moeders die daar vlakbij stonden omhelzen? Nee, het protocol negeerde ze. Er is voor dit optreden geen andere verklaring dan dat Johannes Paulus ervan overtuigd is dat hij hier met onvervalste ‘marxisten’ van doen had, die hij niets mocht toegeven dat ze voor hun ‘revolutie’ konden gebruiken. Was in zijn ogen Nicaragua gewoon een klein, arm ontwikkelingsland dat door een grote mogendheid getiranniseerd werd, dan had hij het wellicht zijn sympathie betuigd (zoals hij in vergelijkbare omstandigheden in Afrika heeft gedaan). Maar de Sandinisten pakken onbeschaamd uit met marxistische begrippen - nogal grove, primitief marxistisch-leninistische frasen overigens. Daarom kun je ze niet meer vertrouwen als ze van samenwerking tussen christenen en marxisten spreken. Ze ontmaskeren zelf hun welbekende misselijke identiteit. En als er iets is dat deze paus meer irriteert dan het marxisme zelf, dan is het de idee dat het marxisme ook de kerk binnensluipt. Dat doet hem, letterlijk en figuurlijk, rood aanlopen. Dat is in zijn ogen juist de verleiding waartegen men in Polen zich zo heldhaftig heeft verzet. En zo werd Nicaragua in zijn geheel bestraft voor het marxisme van enkele van zijn leidersGa naar voetnoot5. Met 700.000 waren ze naar León en Managua gekomen (1/4 van de bevolking). In tegenstelling tot wat aartsbisschop Obando y Bravo de internationale pers had voorgelogen, als zou de regering het pausbezoek met alle middelen tegengewerkt hebben, waren alle bussen van het land opgevorderd om de mensen naar de paus te brengen. Ze zouden er, zelfs nu in de kritische situatie waarin ze verkeren, een groot feest van maken. Het feest werd op een verbijsterende manier gerateerd. | |
[pagina 762]
| |
El SalvadorEl Salvador was een ander geval. Daar woedt een burgeroorlog en de regering is niet bepaald aan de winnende hand. De President, Alvaro Magaña, benutte zijn begroetingstoespraak om de volgende stappen in zijn vredesprogram aan te kondigen. De paus zei - vertaald uit het ondoorgrondelijke Vaticaans jargon - dat hij hoopte dat het zou lukken. Hij scheen de regering, de parlementariërs en diplomaten, met wie hij sprak, nader te staan dan de guerrilleros en de armen, die hij niet ontmoette. Toch moeten we over dit bezoek niet overijld oordelen. Jon Sobrino, een van de ‘bevrijdingstheologen’ aan de Universiteit van San Salvador en in dit geval dus een onverdacht getuige, gaf de volgende interpretatie: ‘Jullie journalisten hebt allemaal je eigen oordeel over wat er goed en wat mis liep. Maar voor ons, die hier moeten leven, is de situatie helemaal anders. Wat jullie vanzelfsprekend vinden, is dat hier misschien helemaal niet’. Hij gaf twee voorbeelden. Het feit dat Arturo Rivera y Damas, de opvolger van Romero, net voor het bezoek tot aartsbisschop werd benoemd, is hier van groot belang. Rivera heeft getracht de lijn van Romero voort te zetten, hij is opgekomen voor de mensenrechten en voor de basisgemeenschappen, hij heeft steeds zijn steun verleend aan de priesters die met hun leven getuigen voor de ‘voorkeur voor de armen’. Wat de paus over al die dingen verder ook gezegd heeft, het vertrouwen dat hij Rivera betuigt, wordt hier geïnterpreteerd als een goedkeuring van zijn beleid. Ten tweede, Romero. Toegegeven, alwat de paus over Romero zei, was beneden de maat. Geen woord dat kon laten verstaan dat we Romero moeten navolgen. Maar het feit dat hij, ondanks de tegenkanting van de regering, Romero's graf bezocht (hij was er diep van onder de indruk) heeft het volk heel sterk aangesproken. ‘Beelden zijn in deze samenhang belangrijker dan woordcommentaren bij beelden’. Sobrino heeft gelijk. De mensen luisteren naar een toespraak van de paus om een algemene indruk te krijgen, details en nuances horen zij niet. Toch hebben die hun belang, in zo verre ze de bedoeling van de paus verduidelijken. In El Salvador was zijn bedoeling zeker, de regering niet al te zeer voor het hoofd te stoten. Hij was vriendelijker dan in zijn brief van 6 augustus 1982, waarin hij de ‘onderdrukking’ en de ‘Nationale Veiligheidsstaat’ openlijk aanklaagde. Nu geen woord meer daarover. Anders dan in Nicaragua ging hij hier met de regering hoffelijk en diplomatisch om. Aan de andere kant klonk de veroordeling van de guerrilleros niet al te streng (of zij voelden zich in ieder geval niet veroordeeld). De oproep tot vrede, de veroordeling van het geweld werden hier als normale ingrediënten van het pauselijke vocabularium beschouwd. Heel belangrijk daarentegen was het feit dat hij - zij het bijna verdronken in een heel lang citaat - het woord ‘dialoog’ liet vallen: ‘dialoog’ is een guerrilla-begrip, dat door de regering wordt afgewezen. Alles bij elkaar bleef het resultaat van het bezoek aan El Salvador aldus ‘onbeslist’. Zowel de regering als de guerrilleros waren ‘zoal niet gelukkig, dan toch tevreden’. | |
GuatemalaNa het bezoek aan Guatemala maakte de ‘nieuw geboren christen’ en ex-katholiek President Efraïn Rios Montt over de radio bekend: ‘Wij hebben gezondigd en misbruik gemaakt van onze macht. Wij willen ons met ons volk verzoenen’. En hij ontsloeg op staande voet zijn ambassadeur bij de H. Stoel, omdat deze het protest van de paus te- | |
[pagina 763]
| |
gen de doodvonnissen die net voor het bezoek voltrokken werden, niet tijdig zou hebben doorgegeven. Rios Montt heeft zich ongetwijfeld veel te berouwen, meer dan welke regeringsleider in Centraal-Amerika ook. Maar hij is wel de enige die door het pauselijk bezoek aan aanzien heeft gewonnen. Hij heeft zich bekeerd! Die bekering heeft kennelijk een politieke functie. Hij komt ermee op een goed blaadje bij Reagan, die het Congres nu weer kan vertellen dat het beter zal gaan met de mensenrechten in Guatemala en er dus weer wapens geleverd kunnen worden. Hij scoort ermee bij de katholieken, die zijn bekering aan de paus kunnen toeschrijven. De protestanten (30%) van de ‘Jezus redt - bekeer u’ - beweging zien in hem een van de hunnen. En misschien krijgen al diegenen die hopen dat er eindelijk een eind komt aan de martelingen, moordpartijen en verdwijningen, weer wat vertrouwen. Maar of die éne verandering die de reis van de paus dan tot stand zou hebben gebracht, meer dan oppervlakkig is, valt nog te bezien. | |
Gij die zoveel van Polen houdtIn Nicaragua in ieder geval rijzen, als resultaat van het bezoek, ontzaglijke problemen. De paus wilde de eenheid van de kerk komen herstellen. Maar hij heeft die eenheid misschien juist in gevaar gebracht. Hij heeft de christenen die aan de kant van de Sandinisten staan, omdat ze overtuigd zijn dat er in de revolutie sterk christelijke elementen aanwezig zijn, voor een dilemma geplaatst. Het is niet erg waarschijnlijk dat hij ze tot andere gedachten heeft gebracht. Een overtuiging verander je niet door retoriek, zeker niet als deze gebaseerd is op een situatiebeoordeling die in de ogen van de toehoorders niet juist is. Waarschijnlijk blijven zij op hun standpunt, in de hoop ooit eens | |
[pagina 764]
| |
door de H. Vader als volwaardige christenen te worden geaccepteerd. In hun boven geciteerde brief schreven zij: ‘Heilige Vader, gij die zoveel van Polen, uw vaderland, houdt, gij die geboren zijt in een land dat zo vaak onderdrukt en bezet is geweest, gij zult ons begrijpen’. Zij bevinden zich min of meer in dezelfde situatie als de Polen in de jaren 1830, toen dezen een donderbrief kregen van Paus Gregorius XVI die hen waarschuwde dat ze niet in opstand mochten komen tegen de autocratische Russische tsaar. De Polen waren onthutst, voelden zich gekwetst. Maar gingen door met hun komplotten. Het onderscheid is wel, dat Gregorius alleen maar een brief schreef en zijn antirevolutionaire boodschap niet op de pleinen van Warschau ging verkondigen. Johannes Paulus ziet Centraal-Amerika als een gebied waar de penetratie van het marxisme in de Kerk gestopt moet worden. De mensen ginder zien het als een gebied waar geweld heerst, waar mensen honger hebben en dagelijks strijd moeten leveren om te overleven. ‘Dit volk dat honger heeft naar God’, schreef Johannes Paulus in zijn brief aan de bisschoppen. ‘Ons volk heeft honger naar God en naar brood (of naar tortillas, dat is wat wij hier eten)’, antwoordden de christenen (en, schreven ze, niet maar ook: alle polemiek was hun vreemd). ‘De regering werkt hard en wij doen hard ons best om samen uit de miserie te geraken waarin de dictatuur van Somoza ons zo lang gedompeld heeft. De weg is smal, zoals Jezus zou zeggen. Ook hier hebben wij behoefte aan eenheid’. In dit ook hier zit blijkbaar de kortsluiting. Voor de bioscoop Palace in San José, Costa Rica, ligt een oude bedelares. Iedereen kent haar als Doña Aña. Ze wordt door iedereen met het grootste respect behandeld, de politie slaat graag een babbeltje met haar. Toen de paus kwam, hebben ze haar in een zijstraat gelegd. Doña Aña heeft de paus niet gezien. De paus heeft Doña Aña niet gezien. Iéts is hier mis gelopen.
Redactie |
|