Streven. Vlaamse editie. Jaargang 50
(1982-1983)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 250]
| |
Goethe en de valse subjectiviteit
| |
Goethe-cultusDe chronologie van het fatum wil dat Goethevieringen om de vijftig of honderd jaar na zijn geboorte- of sterftejaar (1749-1832) telkens met kritieke momenten van de Duitse geschiedenis samenvielen: 1849 viel kort na de mislukte burgerlijke revolutie; 1882 en 1899 stonden in het teken van de zogeheten Gründerjahre: de Duitse ‘Geist’ zou de wereld ‘genezen’, en we weten wat dat geworden is; het Goethejaar 1932 stond aan de vooravond van de periode van de absolute schande, 1949 in de schaduw van wat zich in die periode had voltrokken. In augustus 1949, in zijn openingstoespraak voor een internationaal congres, boorde Franz Böhm het bespottelijke alibi in de grond waarmee de Duitsers op plechtige momenten van nationale triomf of nederlaag hun Goethe erop los citeren om hun ver- | |
[pagina 251]
| |
meende grote daden te verheerlijken of hun reële schanddaden te verhullen: ‘De kreet “terug naar Goethe” maakt ons niet tot een politiek vrij volk... Van Goethe leidt geen weg naar het Nationaalsocialisme, maar ook geen weg die ons ervoor behoedt of ervan bevrijdt’. En Böhm waarschuwde voor het opgefokte alleenzaligmakende ideaal van de ‘persoonlijke cultuur’, die ‘nooit lang stand kan houden als ze niet de kracht heeft om uit zichzelf een daaraan beantwoordende politieke en maatschappelijke cultuur te verwekken’. Ik geloof dat deze afzwering van de cultuur der innerlijkheid ons tot een beter begrip van Goethe en zo ook tot een beter zelfbegrip kan brengen. Ik geloof dat Böhm hierin dichter bij ons hoort te staan dan de historicus Franz Meinecke, die in 1946, onmiddellijk na de ineenstorting van het Nationaalsocialisme, in Die Deutsche Katastrophe, voor zijn radeloosheid geen betere troost vond dan een beroep op Goethe. We moesten terugkeren ‘naar de altaren van onze vaderen’ en hij pleitte voor iets dat de geest van zijn kroongetuige Goethe eigenlijk volkomen tegenspreekt: ‘Alles komt nu aan op de verinnerlijking van ons bestaan... Over de ruïnes van de Bismarcktijd heen moeten we de weg naar Goethe terugzoeken’; in alle Duitse steden zou een Goethe-gemeenschap moeten komen, die zich, het liefst op zondag in een kerk, op Goethes nalatenschap zou bezinnen. Dezelfde anti-politieke cultus van de innerlijkheid vinden we terug bij Ortega y Gasset. Ook hij ging, in 1932, op zoek naar een ‘inwendige Goethe’. Hoezeer deze cultus van de innerlijkheid in beide gevallen ook door ‘mensen van goede wil’ gepropageerd werd, hij verspert alle inzicht in het specifiek historische en daarom ook morele belang van Goethe voor onze tijd. Dergelijke proclamaties, die van Goethe een zielskleinood maken, slaan trouwens heel gauw om in proclamaties over een Goethe als marktwaar voor de massacultuur: ‘Nog steeds dient zijn portret als embleem van de Duitse geest. De hele cultuurexport van de Bondsrepubliek gebeurt in zijn naam; hij moet borg staan voor de kwaliteit van het Duitse vakmanschap. Goethe wordt gebruikt als warenmerk, net als Karajan, Mercedes of Siemens’ (Frankfurter Allgemeine, 18 augustus 1979). Deze officiële reclamecultus bereikte een van zijn dieptepunten op de vooravond van het Nazi-regime. Het Berliner Tageblatt beschreef de Goetheviering van 22 maart 1932 in Weimar als volgt: ‘De ministerpresidenten van bijna alle Duitse deelstaten, talrijke ministers uit Oostenrijk, Hongarije en enkele Balkanlanden, vele cultusministers uit de Duitse deelstaten, vertegenwoordigers van de wetenschappelijke wereld, Goethevorsers uit binnen- en buitenland, vertegenwoordigers van de Rijksadministratie, van het Rijksleger, van de Rijksmarine en van de verschillende | |
[pagina 252]
| |
parlementen hadden op het podium plaatsgenomen’. En de reeds duidelijk aangebruinde president van de Goethegesellschaft, Julius Petersen, verkondigde: ‘Een nieuwe tijd, die zich onder apocalyptische voortekenen aankondigt, zien we niet zonder angst tegemoet. Maar hoop kan ons uit de kerker van het heden bevrijden. De dichter breekt de poorten van de toekomst open en schrijdt aan ons hoofd de duisternis binnen’. Nog dezelfde avond had Walter von Molo het lef, het feest in Weimar ‘de stonde van de volksgemeenschap’ te noemen, ‘het hele Duitse volk’ was ‘Goethes familie’. En terwijl dit officiële Duitsland alles wat Goethe vertegenwoordigt aan het verraden en begraven was, herhaalde zich in de linkse oppositie de tragische komedie tussen sociaal-democraten en communisten. Het communistische Der Rote Aufbau schreef op 1 juli 1932 dat ‘de weergaloze Goethecultus nu ook de sociaal-democratie te pakken had gekregen’, terwijl haar leiders, ‘de gymnasiaal en academisch gedrilde kleinburgerij, de geestelijke elite van het sociaalfascisme’, geen benul had van Goethes ware betekenis. Zij, de communisten, wisten wel wat Goethe betekende: ‘Hij is van ons: als dialectisch kunstenaar, als de grootste taalschepper die gestalte heeft gegeven aan die wereld van vorm en inhoud die, op een hoger niveau van de cultuurhistorische spiraalbeweging, neergelegd is in de topprestaties van de proletarisch-revolutionaire literatuur’. Dat was wel iets helemaal anders dan wat Carl Sternberg tien jaar eerder in het linksradicale blad Aktion geschreven had: ‘Wij begrijpen Goethe en dergelijke dichters niet meer, wij hebben een denken van een ander kaliber nodig. De bourgeoisie mag Goethe hebben’. Maar wilde de bourgeoisie Goethe wel? Beslist Alfred Krupp niet, die in een brief kort voor zijn dood schreef: ‘Ik hoef niet aan Goethe of wie dan ook te vragen wat juist is, dat weet ik zelf wel. Goethe mag dan al een groot wijsgeer geweest zijn, mij laat dat volkomen koud’. | |
Goethe en het kritische bewustzijnGoethe als positief of negatief Vorbild! Goethe als levenshulp, Goethe als leverancier van citaten voor dagelijks gebruik. Hij heeft beter verdiend dan om alleen te fungeren als wondertherapie voor een vervreemde massacultuur of - wat al even erg is - als symptoom van de burgerlijke malaise. Tegenover zulke bezweringsformules ben je geneigd te zeggen: we kunnen ook zonder Goethe leven. In elke geval is hij niet te redden door kunstmatig ‘geactualiseerde’ theateropvoeringen, door politieke of religieuze programmaverklaringen of door ijverig filologenwerk. Maar misschien is juist | |
[pagina 253]
| |
daarin, in die steeds tekortschietende pogingen om hem dichterbij te brengen, die steeds weer laten zien hoe onzeker ons historisch literatuurbewustzijn is, misschien is juist daarin een aanwijzing te vinden die ons op het spoor kan brengen van wat Goethe voor ons vandaag zou kunnen betekenen. Misschien kan Goethe een aanleiding zijn om eens na te denken over wat echte traditie is en het ontbreken ervan in onze wereld en cultuur. Misschien kan Goethe ons inzicht verschaffen in de problematiek van de vervreemde moderne mens. Niet als therapie, maar als kritische bezinning. Dat is, geloof ik, de enige manier om Goethe te benaderen. Vanuit mijn politiek en filosofisch perspectief komt Goethe mij voor als een negatieve geschiedenisfilosoof, als een nog steeds actuele criticus die de vinger legt op de gevoelige plekken van onze maatschappij, een maatschappij die we nog steeds, terecht of ten onrechte, de ‘burgerlijke’ noemen. Zonder Goethe kan men zich de geschiedenis van het kritische bewustzijn in Duitsland niet voorstellen. Zijn hele levenswerk is één afwijzing van het Systeem, het Afgeslotene, het Definitieve Antwoord. Duitser, maar meer dan Duitser; Europeaan, maar meer dan Europeaan; verkondiger en model van een democratisch mensbeeld; verkondiger en pleitbezorger van een liberalistische antropologie, het ‘vrije ruilverkeer van begrippen en gevoelens’ zoals hij zegt; wereldburger (een woord dat je bedachtzaam moet uitspreken: burger van de wereld) die de noodzakelijkheid van ‘vaste morele wetten en fundamenten’ voor de ‘internationale samenleving’ vooropstelt. Doordat zijn werk misschien het enige en tegelijk het laatste document vormt waarin de Duitse cultuur zich een traditie van wereldniveau tracht te scheppen, herinnert Goethe ons aan het nooit gerealiseerde historische bewustzijn van de Duitsers. In dit opzicht staan de Duitsers inderdaad misschien dichter bij Amerika met zijn gebrek aan traditie dan om het even welke andere beschaving. Het onverteerde verleden - een van de geliefde trefwoorden om de Duitse identiteitscrisis te beschrijven - is wellicht zelf een wezenskenmerk van wat de burgerlijke samenleving geworden is. Een samenleving die haar voorgeschiedenis niet verwerkt maar overweldigd heeft. Ze wil geen traditie, ze heeft geen traditie nodig, maar juist door die afwijzing beschadigt en bedreigt zij het leven van de mens als individu, in wiens naam ze toch optreedt. De Engelse historicus J.H. Plumb schreef daarover in The Death of the Past: ‘De industriële samenleving heeft geen verleden nodig... zij richt zich niet op het beproefde, maar op verandering, uitbuiting en consumptie. Het verleden is nog alleen een kwestie van nieuwsgierigheid, nostalgie en sentimentaliteit’. Er is geen enkele reden om deze diagnose niet ernstig | |
[pagina 254]
| |
te nemen. Wat zou Goethe ervan gedacht hebben? Reeds in zijn tijd zag hij de consumptie- en conformiteitsmaatschappij naderen. Zowel privé als in het publiek uitte hij daarover zijn woede. Het begrip was hem natuurlijk niet bekend, maar in zijn kritiek op de samenleving van zijn tijd is reeds een dialectische structuur aan te treffen. Hij voelt het dilemma aan van de burgerlijke maatschappij met haar tijdeloze historiciteit: aan de ene kant een houding die op consumptie en conformiteit gericht is, een slecht egaliteitsbewustzijn - ‘egalitarianism’ - dat alle nuances uitveegt en geen individualiteit en idiosyncrasie toestaat; aan de andere kant een verkeerd begrepen subjectiviteit, individualisme, dat individualiteit niet beschouwt als eis tot het ontwikkelen van solidair, moreel en intellectueel gedrag en leven met anderen, maar als een besloten koninkrijk waar men alleen eigen doelstellingen najaagt en door overschatting of onderschatting van wat men is, terugvalt en zich verliest in de gemassificeerde maatschappij. | |
Valse subjectiviteitRond 8 augustus 1797 schrijft Goethe in zijn autobiografische Reise in die Schweiz en in bijna identieke bewoordingen in een brief uit Frankfurt aan Karl August: ‘Heel merkwaardig leek het me hoe het eigenlijk met het publiek in de grote stad gesteld is. Het leeft in een gestadige bedwelming van verwerven en verteren. Alle genoegens, zelfs het theater, moeten als verstrooiing dienen en de grote honger van het lezerspubliek naar journalen en romans is te verklaren door het feit dat journalen altijd, romans meestal voor verstrooiing in de verstrooiing zorgen’. In de brief aan Karl August voegt hij er nog aan toe: iedereen in Frankfurt beklaagt zich wel over de stijgende levensduurte, maar gaat toch maar door met het uitgeven van geld en het uitstallen van de weelde waarover men zich dan beklaagt. Deze ‘gestadige bedwelming van verwerven en verteren’ herinnert natuurlijk aan de beroemde passage waar Faust, de door verstrooiing verleide en verscheurde individualist, zegt: ‘So tauml' ich von Begierde zu Genuss / Und im Genuss verschmacht' ich nach Begierde’. Bedwelming en verstrooiing liggen bij Goethe nog in het domein van het toevallige, het willekeurige, de valse subjectiviteit. Daarmee bedoel ik niet dat de idee van een synthese, het ontwerp van een authentieke individualiteit en menselijkheid bij Goethe zou ontbreken. Wanneer hij van een soort schroom tegenover poëzie spreekt en zegt: ‘Poëzie vraagt, ja gebiedt concentratie, isoleert de | |
[pagina 255]
| |
mens tegen zijn wil, dringt zich steeds weer op en is voor de ruimere wereld, om niet te zeggen in de grote wereld, zo oncomfortabel als een vrouw die liefheeft’ - dan staat hij dicht bij Pascals beschrijving van wat echte subjectiviteit is. Voor Goethe via de kunst, voor Pascal via de religieuze contemplatie is echte afzondering tegelijk het ware tot zichzelf komen, ver van de wereld der verstrooiing, ver van een willekeurige subjectiviteit. Men zou hier ook nog William Wordsworth kunnen aanhalen, die in een van zijn sonnetten uit 1807 bijna een vertaling geeft van Goethes ‘bedwelming van verwerven en verteren’: ‘The world is too much with us; late and soon, / Getting and spending, we lay waste our powers: / Little we see in Nature that is ours’. Goethe zag ook wel hoe de kunstenaar gevaar liep in de hypertrofie en de overmoed van het zichzelf reflecterende narcisme te vervallen. Tegenover de briefwisseling die zijn oudere dichtercollega's voerden en die de afmetingen van een ware zondvloed had aangenomen, waarschuwt hij in het 10e boek van Dichtung und Wahrheit: ‘Ook de voortreffelijkste mens leeft van de dag en zal slechts een verkommerd bestaan leiden indien hij al te zeer op zichzelf terugvalt en nalaat in de volheid van de buitenwereld te grijpen; alleen daar immers vindt hij voedsel en maatstaf voor zijn groei’. Anders dan in het westen van Europa had de burgerlijke revolte in het Duitsland van de 18e eeuw alleen de kunstenaar ter beschikking als pleitbezorger van autonome individualiteit. Maar die kunstenaar gaat beseffen dat de prijs voor de identificatie met de maatschappij die van hem gevraagd wordt, wel eens even hoog zou kunnen zijn als de prijs die hij moet betalen als hij zich tegen de maatschappij verzet. Hier schuilt inderdaad een nog groter, want subtieler gevaar voor zijn individualiteit. Tegen een in verval verkerende sociale klasse kan hij in alle vrijheid, met een zuiver geweten te velde trekken. Maar wat moet hij aan met een maatschappij die beweert het welzijn van al haar leden te behartigen, maar die een voortreffelijk kunstenaar haar eigen criteria van voortreffelijkheid voorhoudt en hem zo tot inschikkelijkheid en conformisme dwingt? En dit precies omdat het maatschappelijk milieu de autonomie van de kunstenaar lijkt te begunstigen. Reeds voor het Duitsland van Goethe geldt dat de kunstenaar niet de belangrijkste woordvoerder van zijn generatie kan zijn; hij wordt in een defensieve positie gedrongen en moet wedijveren met wat Goethe ‘het zwakke, overgevoelige en trieste van de nieuwe fenomenen’ noemt. Zich bewust van de literaire traditie van andere westerse maatschappijen, zegt hij tegen Eckermann: ‘Molière beheerste de zeden van zijn tijd. Onze | |
[pagina 256]
| |
Iffland en Kotzebue daarentegen (de vertegenwoordigers van de populaire cultuur) laten zich door de zeden van hun tijd beheersen en juist daarin bestaat hun beperktheid en benauwdheid. Molière tuchtigde de mensen door ze waarheidsgetrouw af te beelden’. | |
Kritiek van het dilettantismeConformisme en valse subjectiviteit vallen samen in het dilettantisme, voor Goethe een belangrijke categorie. Een onderzoek dat hij samen met Schiller aan het dilettantisme wilde wijden, noemt hij in een brief aan Schiller ‘een taak van groot belang’. Vanwaar die interesse? Gaat men op de bronnen af, dan lijkt het te gaan om een kritiek op kunstproducenten en produkten die niet aan hoge esthetische normen voldoen. Het fragmentaire ‘schema van het dilettantisme’ dat beiden opstelden, beperkt zich tot een opsomming van alle kunsttakken, van poëzie tot dans, waarbij het nut en de schadelijkheid van iedere kunstbeoefening aan haar vakkundigheid getoetst wordt. Over het ‘nut’ wordt weinig gezegd, maar termen als ‘tijdverdrijf’, ‘knussigheid’, ‘gedachteloosheid’, ‘platitudes’ en ‘mediocriteit’ springen in het oog. Het lijken wel specificeringen te zijn van de ‘verstrooiing’ die voor Goethe het wezenlijke kenmerk van de stedelijke ontspanningsbehoefte was. Een dilettant is voor Goethe ook de pseudo-kunstenaar, de knoeier, die zich inbeeldt iets bijzonders te zijn, maar slechts één uit de velen is. Ook hier wordt zo de samenhang tussen valse subjectiviteit en massacultuur zichtbaar. Zijn kritiek op het dilettantisme wordt kritiek op een wegzakkend cultuurniveau, dat zich paradigmatisch manifesteert in de pseudo-kunst. Weer dient zich het dialectisch schema aan: valse algemeenheid, valse subjectiviteit en het tegenbeeld van een mens die zich in een samenhang van traditie en cultuur ontwikkelt. Dat werpt misschien een licht op de raadselachtige brief die Goethe op 22 juni 1799 aan Schiller schrijft: ‘Hoe diep kunstenaars, ondernemers, verkopers, kopers en liefhebbers van kunst in het dilettantisme verzopen zijn, merk ik nu pas met ontzetting, nu we de zaak zo grondig doordacht en het kind een naam gegeven hebben... Als wij straks onze sluizen openzetten, zal dat een grimmige opschudding veroorzaken, want dan overspoelen wij het hele lieve dal waar de knoeiersbent zich zo knus in genesteld heeft. Aangezien onverbeterlijkheid het voornaamste kenmerk van de knoeiers is en vooral die van vandaag met een beestige verwaandheid zijn behept, zullen ze schreeuwen dat men hun plantsoenen vernielt en als het water wegtrekt zullen ze als mieren na een stortregen alles op zijn vroegere plaats terugzetten. Maar | |
[pagina 257]
| |
dat mag niet baten. Het oordeel moet aan hen voltrokken worden. We gaan onze stuwmeren goed vol laten lopen en dan ineens de dammen openbreken. Het moet een geweldige zondvloed worden’. (Nu weten wij dat het anders is verlopen). Het liefste, zegt Goethe, zou hij dat onderzoek naar het dilettantisme een ‘poëtische vorm’ geven. Dat laat nog duidelijker zien hoezeer voor hem het specifiek artistieke het specifiek menselijke en het specifiek ware is. Wat schoon is, is goed, omdat het waar is. En waar is het, omdat het bewaard gebleven is en zich waar gemaakt heeft in de historische traditie, de overgeërfde culturele samenhang en zo in de strikte zin verworven is. De dilettant is het tegenbeeld van de creatieve mens, hij is een belichaming van de passiviteit die zich ‘aan de stof overgeeft in plaats van ze te beheersen’. En, zoals hij in de Italienische Reise verklaart, hét wapen tegen het dilettantisme is het historisch bewustzijn. ‘Ook hier is geen oordeel mogelijk tenzij men het historisch ontwikkelen kan’. Of in een brief aan Zelter van 17 mei 1815: ‘Het ware kan slechts door zijn geschiedenis bewaard blijven, het valse slechts door zijn geschiedenis neergehaald worden’. | |
Innerlijkheid als ziekteverschijnselEerder al heb ik gewezen op de innerlijkheid als een steeds aanwezige ziektehaard in onze beschaving. Goethe zegt het met bijna dezelfde woorden. In een gesprek met Eckermann, 29 januari 1826, over een kennis: ‘Hij lijdt aan de algemene ziekte van onze tijd, de subjectiviteit... Daar zou ik hem graag van genezen’. Het kritische bewustzijn zoekt nu al tweehonderd jaar naar een remedie tegen die ziekte. Ze is nog niet gevonden. Terecht schreef Hans Joachim Schrimpf in zijn Goethes Begriff der Weltliteratur (1968): ‘Wat Goethe aanvalt, zijn alom heersende tendensen die, zoals we vandaag kunnen zien, verder in de 19e eeuw hun noodlottige uitwerking zullen vinden en dit, zoals Goethe correct voorspelde, ook buiten de kunst, in het sociale en politieke leven van Duitsland’. Daaraan is vandaag nog niets veranderd. In de maatschappij van vandaag draagt de valse subjectiviteit vele maskers: de concurrerende kapitalist, de pragmatische patriot, de dichters en romanciers van de innerlijkheid die naar ziel en natuur terugkeren, en vooral de burger die gelooft dat hij zijn eigen koninkrijk in zich draagt. In een van zijn maximes schrijft Goethe: ‘De Duitsers zouden eens dertig jaar lang het woord Gemüt niet meer mogen uitspreken. Dan zou gemoed weer langzamerhand vanzelf terugkomen’. Een versmalde zelfontwikkeling van het leven, van de levenshouding en de | |
[pagina 258]
| |
levensfilosofie blijft een wezenlijk, kritisch te beoordelen kernfenomeen van onze beschaving. Met een subtiele ironie zegt Goethe: een subjectieve natuur ‘heeft haar beetje innerlijkheid heel gauw uitgesproken’. En in een gesprek met Eckermann, 29 oktober 1826: ‘Alle tijdperken die achteruitgaan en vervallen, zijn subjectief; alle periodes die vooruitgaan, zijn objectief georiënteerd... Onze tijd is in verval, want hij is subjectief’. En hij besluit: ‘Elk degelijk streven gaat van het innerlijke naar de wereld uit’. Tegen de hypothese van de subjectiviteit stelt hij het begrip ervaring. Alles waarop hij zelf zich kan beroemen, steunt op ervaringen van anderen: ‘Ik hoefde alleen maar toe te tasten en te oogsten wat anderen voor mij gezaaid hadden’. Dit bewustzijn van de historische samenhang van de integriteit van het individu, dat tot bestaan komt door zijn geschiedenis, door het kritische nog-eens-beleven van de geschiedenis van de mensheid, is de zwaarste kritiek niet alleen op Goethes eigen tijd, maar ook op onze huidige situatie. Wat een revolutionair dynamiet steekt in een uitspraak als deze, in hetzelfde Eckermann-gesprek: ‘Hoe je het ook draait of keert, in de grond zijn we allemaal collectieve wezens. Want hoe weinig hebben en zijn we wat we in de zuiverste betekenis van het woord onze eigendom kunnen noemen’. ‘Onze eigendom’: deze centrale categorie van de burgerlijke, kapitalistische maatschappij wordt door Goethe dialectisch omgeduid tot een teken van de overwinning op het burgerlijke egoïsme, tot een teken van echte subjectiviteit en tegelijk authentiek traditiebewustzijn. | |
Goethe als criticus van de burgerlijke vooruitgangGoethe als grote neen-zegger tegen de burgerlijke maatschappij: is dat geen projectie van mijn eigen opvattingen, van de ‘kritische theorie’ waartoe ik nog altijd behoor? Ik geloof van niet. Het is natuurlijk waar dat Goethe deel uitmaakte van de burgerlijke maatschappij. Even waar is het dat hij ze van binnenuit bekritiseerd heeft. Maar alleen zulke immanente kritiek heeft betekenis. Het heeft geen zin, over eeuwige waarden te spreken. Zinvol is: het verleden verhedendaagsen. Ik ben het eens met Theodor Adorno, waar hij in zijn essay over Karl Kraus schrijft: ‘Ondanks alle geklets over het tegendeel is er in het fundament van de burgerlijke maatschappij niets veranderd’. Over dat fundament heb ik een paar dingen willen zeggen, over die maatschappelijk bepaalde valse, eigenlijk anarcistische individualiteit in het tijdperk van het zogenaamde individualisme, die volgens Goethe diep in de burgerlijke maatschappij verankerd zit. In die zin is Goethe, de burger, de grote anti-bourgeois, de grote neen-zegger. | |
[pagina 259]
| |
‘Ondanks de onoverzienbare literatuur die de Goethe-filologie geproduceerd heeft’, schreef Walter Benjamin in zijn encyclopedie-essay over Goethe, ‘heeft de burgerij deze formidabele geest maar heel gebrekkig voor haar eigen doeleinden weten te gebruiken, om nog te zwijgen van de vraag in hoeverre ze zijn bedoelingen begrepen heeft. Zijn hele oeuvre zit vol voorbehoud tegen deze klasse. En als hij haar al een grote literatuur geschonken heeft, dan deed hij dat met afgewend gelaat’. Toen ik me op het einde van de jaren twintig met Goethe begon bezig te houden, zag ik in hem de grote vertegenwoordiger van de burgerlijke vooruitgang. De historische ervaringen van de laatste halve eeuw hebben me hem ook als criticus van de burgerlijke vooruitgang leren kennen. Goethe bestrijdt een vals begrip van individualiteit, dat een kernstuk van de burgerlijke ideologie is, vandaag zoals in Goethes tijd. In het begin heb ik erop gewezen dat de Goetheherdenkingen altijd op kritieke momenten van de Duitse geschiedenis plaatsvinden. Dat geldt ook voor vandaag. Meer dan ooit hebben wij behoefte aan een verlicht wereldburgerschap als we tot een authentieke nationale cultuur en een maatschappij-gerichte individualiteit willen komen. Vijftig jaar geleden, bij de 100e verjaardag van Goethes dood, citeerde Thomas Mann Goethes woord: ‘Vanop de hoogte van het verstand ziet het hele leven eruit als een kwalijke ziekte en de wereld als een gekkenhuis’. De Weimarrepubliek verkeerde toen in stervensnood. Geen wonder dat Thomas Mann toen aan die metafoor van de zieke maatschappij dacht. Geen wonder dat ik vandaag aan Goethes uitspraken over de moderne ziekte van de valse subjectiviteit moet denken. Alleen verstand kan het menselijke handelen leiden, alleen kritiek kan de praxis van de menselijke solidariteit worden en verhinderen dat Goethes diagnose een prognose of zelfs een profetie wordt. |
|